شرح نامه 8 نهج البلاغه

[hadith]و من کتاب له (علیه السلام) إلی جریر بن عبد الله البجلی لَمّا أرسله إلی معاویة:

أَمَّا بَعْدُ، فَإِذَا أَتَاکَ کِتَابی فَاحْمِلْ مُعَاوِیَةَ عَلَی الْفَصْلِ وَ خُذْهُ بالْأَمْرِ الْجَزْمِ، ثُمَّ خَیِّرْهُ بَیْنَ حَرْبٍ مُجْلِیَةٍ أَوْ سلْمٍ مُخْزیَةٍ؛ فَإِنِ اخْتَارَ الْحَرْبَ فَانْبذْ إِلَیْهِ، وَ إِنِ اخْتَارَ السِّلْمَ فَخُذْ بَیْعَتَهُ، وَ السَّلَام.[/hadith]

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 234

و من کتاب له علیه السّلام الی جریر بن عبد اللَّه البجلی لما أرسله الی معاویة، و هو الکتاب الثامن من باب المختار من کتبه علیه السّلام و رسائله:

أمّا بعد فإذا أتاک کتابی فاحمل معاویة علی الفصل، و خذه بالأمر الجزم، ثمّ خیّره بین حرب مجلیة، أو سلم مخزیة [أو سلم محظیة- خ ل ] فإن اختار الحرب فانبذ إلیه، و إن اختار السّلم فخذ بیعته، و السّلام (56192- 56159).

اللغة:

(فاحمل معاویة علی الفصل) یقال: حمله علی الأمر إذا أغراه به. و الفصل القطع أی إبانة أحد الشیئین من الاخر حتّی تکون بینهما فرجة یقال: فصلت الشیء فانفصل أی قطعته و انقطع. و القضاء بین الحقّ و الباطل من حیث إنه یفصّل بین الحقّ و الباطل، و منه قوله تعالی  «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» (الطارق- 14) أی فاصل قاطع، و حدیث و فد عبد القیس: فمرنا بأمر فصل، أی لا رجعة فیه و لا مردّ کما فی النّهایة الأثیریّة.

و قوله تعالی  «هذا یَوْمُ الْفَصْلِ» (المرسلات- 38) أی الیوم یبیّن الحقّ من الباطل و یفصّل بین الناس بالحکم، فالمراد: فاحمل معاویة علی الحکم القطعیّ من الطاعة أو العصیان و یقرب منه معنی قوله: (و خذه بالأمر الجزم) یقال: جزم الأمر أی قطع به قطعا لا عودة فیه. تقول: أمرته أمرا جزما و هذا حکم جزم و حلف یمینا جزما، فالمراد: خذه بالأمر المقطوع به إمّا الحرب أو السّلم.

 (مجلیة) من الإجلاء و هو الإخراج من الوطن قهرا. یقال: أجلی فلان القوم عن بلدهم و دیارهم إذا أخرجهم عنها قهرا.

 (مخزیة) أی مهینة مذلّة فاضحة من الخزی بالکسر فالسکون بمعنی الهوان و الذّلّ یقال: أخزاه إخزاء إذا أوقعه فی الخزی، و أخزی اللَّه فلانا أی فضحه.

و فی نسخة نصر فی کتاب صفین الاتی ذکرها: محظیة. من الحظوة بضمّ الحاء و کسرها، و الحظة کالعدة: المکانة و الحظ من الرّزق یقال: أحظاه أی جعله ذا حظوة، و أحظاه به أی تفضّل علیه به، و روی أیضا: مجزیة، بالجیم أی کافیة.

 (فانبذ إلیه) نبذت الشیء من یدی من باب ضرب إذا طرحته و رمیت به.

قال أبو کبیر الهذلی (الحماسة 12):

و إذا نبذت له الحصاة رأیته          فزعا لوقعتها طمور الأخیل    

 و النبذ أیضا إلقاء الخبر إلی من لا یعلمه. و قال الفیومیّ فی المصباح: نبذت العهد لهم نقضته: و قوله تعالی: «فَانْبذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ» (الأنفال- 61) معناه إذا هادنت قوما فعلمت منهم النقض للعهد فلا توقع بهم سابقا إلی النقض حتّی تعلمهم أنّک نقضت العهد، فیکون فی علم النقض مستویین ثمّ أوقع بهم.

الاعراب:

الفاء الاولی جواب أما، و الثانیة جواب إذا، و الثالثة للتفصیل، و الأخیرتان جوابا الشرط کالاولیین. مجلیة صفة للخرب و الحرب تؤنّث و قد تذکّر، قال اللَّه تعالی: «حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها» (سورة محمّد- 6). قال الجوهریّ فی الصحاح قال المبرّد: الحرب قد تذکّر و أنشد:

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 235

و هو إذا الحرب هفا عقابه          مرجم حرب تلتقی حرابه    

 قال الخلیل: تصغیرها حریب بلاهاء روایة عن العرب، قال المازنیّ: لأنّه فی الأصل مصدر و قال الفیومیّ فی المصباح: إنّما سقطت الهاء کیلا یلتبس بمصغّر الحربة الّتی هی کالرمح.

مخزیة صفة للسّلم قال الجوهریّ فی المصباح: السّلم: الصلح، یفتح و یکسر و یذکّر و یؤنّث قال اللّه تعالی: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها» (الأنفال- 64) و فی أقرب الموارد: و یؤنّث حملا علی نقیضه الحرب و قال بعض أهل الأدب: تأنیث الحرب باعتبار المحاربة و السّلم للمسالمة.

ضمیر إلیه یرجع إلی معاویة. و السّلام مبتداء و خبره محذوف، أی و السّلام لأهله ککتابه الاتی بعد هذا. أو و السّلام علی من اتّبع الهدی و نحوهما.

«سند الکتاب»:

رواه نصر بن مزاحم المنقری فی کتاب صفین (ص 32 من الطبع الناصری) عن محمّد بن عبید اللَّه و صالح بن صدقة مسندا، و علی نسخة نصر کان مکان قوله علیه السّلام  (أو سلم مخزیة) أو سلم محظیة، و مکان قوله  (فانبذ إلیه) فانبذ له.

و نقل الکتاب ابن قتیبة الدّینوری المتوفی سنة 276 ه فی الإمامة و السیاسة علی صورة اخری، قال: و ذکروا أنّ علیّا کتب إلی جریر: أمّا بعد فإنّ معاویة إنّما أراد بما طلب ألّا یکون لی فی عنقه بیعة و أن یختار من أمره ما أحبّ، و قد کان المغیرة بن شعبة أشار علیّ و أنا بالمدینة أن أستعمله علی الشام فأبیت ذلک علیه و لم یکن اللَّه لیرانی أتّخذ المضلّین عضدا، فإن بایعک الرّجل و إلّا فأقبل (ص 95 ج 1 طبع مصر 1377 ه).

أقول: قد ذکرنا هذا الکتاب فی شرح الکتاب السابع منقولا عن کتاب صفین لنصر بن مزاحم. و بین النسختین اختلاف فی الجملة. ثمّ یمکن أن یکون أنه علیه السّلام أرسل إلی جریر فی تلک الواقعة کتابین أو أنهما کانا کتابا واحدا فتشتّت کما ذکرنا نبذا من نظائره فلا حاجة إلی جعلهما کتابا واحدا. و نقل هذا الکتاب المجلسیّ رحمه اللَّه فی البحار عن کتاب صفین لنصر أیضا (ص 470 ج 8 من الطبع الکمبانی).

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 236

المعنی:

قال أبو العباس المبرّد فی الکامل (ص 190 ج 1 من طبع مصر، أوّل الباب 27): وجّه علیّ بن أبی طالب علیه السّلام إلی معاویة یأخذه بالبیعة له فقال له: إنّ حولی من تری من أصحاب رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله من المهاجرین و الأنصار، و لکنّی اخترتک لقول رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله فیک: خیر ذی یمن: ائت معاویة فخذه بالبیعة.

فقال جریر: و اللَّه یا أمیر المؤمنین ما أدّخرک من نصرتی شیئا و ما أطمع لک فی معاویة. فقال علیّ علیه السّلام: إنّما قصدی حجّة اقیمها علیه.

و قال الیعقوبیّ فی التاریخ (ص 160 ج 2 طبع النجف 1358 ه): خرج علیّ علیه السّلام من البصرة متوجّها إلی الکوفة و قدم الکوفة فی رجب سنة ستّ و ثلاثین و کان جریر بن عبد اللَّه علی همذان فعزله، فقال لعلیّ علیه السّلام: وجّهنی إلی معاویة فانّ جلّ من معه قومی فلعلّی أجمعهم علی طاعتک. فقال له الأشتر: یا أمیر المؤمنین لا تبعثه فانّ هواه هواهم. فقال: دعه یتوجّه فإن نصح کان ممّن أدّی أمانته، و إن داهن کان علیه وزر من اوتمن و لم یؤدّ الأمانة و وثق به فخالف الثقة و یا ویحهم مع من یمیلون و یدعوننی فواللَّه ما أردتهم إلّا علی إقامة حقّ، و لا یریدهم غیری إلّا علی باطل.

قال المبرّد: فلمّا أتی جریر معاویة دافعه معاویة فقال له جریر: إنّ المنافق لا یصلّی حتّی لا یجد من الصّلاة بدّا، و لا أحسبک تبایع حتّی لا تجد من البیعة بدّا، فقال له معاویة: إنّها لیست بخدعة الصبیّ عن اللّبن، إنه أمر له ما بعده فابلعنی ریقی.

فناظر عمرا- یعنی عمرو بن العاصی- فطالت المناظرة بینهما، و ألحّ علیه جریر فقال له معاویة: ألقاک بالفصل فی أوّل مجلس إن شاء اللَّه تعالی. ثمّ نقل کتاب معاویة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام و جوابه علیه السّلام عن کتابه کما ذکرناهما فی شرح الکتاب السابع.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 237

و قد نقلنا عن نصر فی شرح الکتاب السابق أنّ جریرا أبطأ عند معاویة حتّی انّهمه النّاس، و قال علیّ علیه السّلام: وقتّ لرسولی وقتا لا یقیم بعده إلّا مخدوعا أو عاصیا و أبطأ علی علیّ علیه السّلام حتّی أیس منه.

قال نصر: و فی حدیث محمّد بن عبید اللَّه و صالح بن صدقة قالا: و کتب علیّ علیه السّلام إلی جریر بعد ذلک: أمّا بعد فإذا أتاک کتابی- إلخ.

و بالجملة لما أتی جریر معاویة یأخذه بالبیعة لأمیر المؤمنین علیه السّلام سوّف معاویة و ما طل فی البیعة و لمّا رأی أمیر المؤمنین علیه السّلام ذلک کتب إلیه ذلک الکتاب قوله علیه السّلام: (فإذا أتاک کتابی فاحمل معاویة علی الفصل و خذه بالأمر الجزم) یعنی لا تترک معاویة یسوّف فی البیعة و یماطلک بها و تدعک حیران لا تدری کیف یعامل بک، بل احمله علی الحکم القطعی و الأمر المقطوع به إمّا أن یدخل فی الطاعة فیبایع، و إمّا أن یأذن بالحرب.

مجاز قوله علیه السّلام: (ثمّ خیّره بین حرب مجلیة أو سلم محظیة) لا یخفی حسن صنیعته علیه السّلام حیث أمر جریرا أن یوقع معاویة بین الخوف و الرجاء و التخویف و الاستعطاف أی إن عصی و تمرّد عن البیعة فلا بدّ له من أن یحاربنا و الحرب تجلیه عن الّتی اتّخذها وطنا و هی الشام.

و هذا تهدید و تفزیع له بأنّه إن اختار الحرب یجلیه جنود الحقّ أی أنصار أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام و أعوانه عن بلده قهرا، فإسناد الإجلاء إلی الحرب مجاز و إن أسلم فاختار السلم و الصلح فاعزاز و إفضال باطاعته، فنسبة الإحظاء إلی السلم مجاز أیضا فتفسیر کلامه علیه السّلام علی هذا الوجه بیّن لا غبار علیه و لا یخلو من لطف.

و أمّا علی نسخة المخزیة، بالزاء فقیل: السلم المخزیة الصلح الدّالّ علی العجز و الخطل فی الرأی الموجب للخزی.

و الظّاهر أنّ مراده من هذا التفسیر هو ما ذکره الفاضل الشارح المعتزلیّ حیث قال: و إنّما جعل السلم مخزیة لأنّ معاویة امتنع أوّلا من البیعة، فاذا

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 238

دخل فی السلم فإنّما یدخل فیها بالبیعة، و إذا بایع بعد الامتناع فقد دخل تحت الهضیم و رضی بالضیم، و ذلک هو الخزی.

أقول: و علی هذه النسخة عرّض أمیر المؤمنین علیه السّلام له فی قوله هذا بأنه سواء کان بایع أم لم یبایع مهان ذلیل مقهور، لأنّه إن بایع فالسلم تخزیه، و إن أبی و استکبر و أذن بالحرب فالحرب تجلیه، و أمّا علی روایة الجیم فواضح.

قوله علیه السّلام: (فان اختار الحرب- إلخ) هذا تفصیل لقوله: ثمّ خیّره. أی إذا خیّرته بین الحرب و السلم فإن اختار الحرب فارمها إلیه. و إن اختار السلم فخذ بیعته. و السّلام لأهله.

أو أنّ قوله علیه السّلام: فانبذ إلیه، إشارة إلی قوله تعالی: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ» (الأنفال- 61) و ذلک أنّ المراد من الخیانة فی الایة نقض العهد بدلیل سیاق الایات المتقدّمة علیها و نظمها فی ذلک، و إجماع المفسرین علیه.

و الایات المتقدّمة قوله تعالی: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ. الَّذینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کُلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ لا یَتَّقُونَ. فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْب فَشَرِّدْ بهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ) وَ إِمَّا تَخافَنَّ...» الایة و النّبذ إلقاء الخبر إلی من لا یعلمه. و بمعنی نقض العهد أیضا کما مرّ.

فمعنی الایة: و إن خفت من قوم معاهدین أی قوم بینک و بینهم عهد لأنّ نقض العهد یدلّ علی تقدّم العهد، نقض العهد لم یظهر منهم بعد، و ذلک لأنّ قوله تعالی: و إن خفت، یدلّ علی عدم ظهوره بل یخاف ذلک منهم بامارات تلوح فیه فانبذ إلیهم علی سواء، أی ألق إلیهم العهد الّذی بینک و بینهم، یعنی أعلمهم جهارا و أخبرهم إخبارا مکشوفا بأنّک قد نقضت ما شرطت لهم علی سواء، أی علی سواء فی العلم بمعنی أن یکون الفریقان متساویین فی العلم بنقض العهد، أو معناه علی طریق قصد مستوفی العداوة و هذا یرجع إلی الأوّل أیضا.

و بالجملة أمره اللَّه تعالی أن لا یبدأ القوم بالقتال و هم علی توهّم بقاء العهد

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 239

بل یعلمهم إعلاما مکشوفا بنقض العهد أوّلا ثمّ یوقع بهم، فانّ المناجزة قبل الاعلام به خیانة، إنّ اللَّه لا یحبّ الخائنین.

فالمراد من قوله علیه السّلام: فان اختار الحرب فانبذ إلیه، أنّ معاویة إن اختار الحرب فاطرح إلیه عهد الأمان و أعلنه أنت بالحرب أیضا مجاهرا و أخبره إخبارا مکشوفا من غیر مداهنة حتّی یتمّ الحجّة علیه بإعلام نقض العهد و لا یتوهّم متوهّم أنّ مناجزتنا إیّاه کانت خیانة و خدعة.

إن قلت: لم یکن بینه علیه السّلام و بین معاویة عقد عهد حتّی یستفاد هذا المعنی من قوله علیه السّلام، فکیف التّوفیق؟.

قلت: قد احتجّ أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الکتاب السادس علیه بأنّ أهل الشوری من المهاجرین و الأنصار لمّا اجتمعوا علی خلافته و إمامته کان ذلک الإجماع للّه تعالی رضی و حجّة علی الغائب و الشاهد کما فی الخلفاء الّذین سبقوه علیه السّلام بالزّمان حتّی لو خرج من إجماعهم خارج بطعن أو بدعة کانوا یردّونه علی ما خرج منه فإن أبی قاتلوه.

و قد بینّا فی شرح ذلک الکتاب أنّ هذا الاحتجاج إنّما کان علی سبیل المماشاة و الإلزام، و فی اصطلاح أهل المیزان علی طریق القیاس الجدلی، فلزم معاویة و أتباعه علی قبول خلافة أمیر المؤمنین علیه السّلام و إمامته و التسلیم و الانقیاد لأمره علی ما عاهده علیه أهل الحلّ و العقد من امّة محمّد صلّی اللَّه علیه و آله کما لزمهم قبول خلافة من سبق منه و التسلیم لهم، فوقع بین أمیر المؤمنین علیه السّلام و بین معاویة عهد.

جریر بن عبد اللَّه البجلی من هو؟

قال ابن الأثیر فی اسد الغابة: جریر بن عبد اللَّه بن جابر البجلی أسلم قبل وفاة النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله بأربعین یوما، و کان حسن الصورة. و قال النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله لمّا دخل علیه جریر فأکرمه: إذا أتاکم کریم قوم فأکرموه. و کان له فی الحروب بالعراق القادسیّة و غیرها أثر عظیم. و مات فی قرقیسیا، و قیل: مات بالسراة، و روی عنه بنوه: عبید اللَّه، و المنذر، و ابراهیم، و روی عنه قیس بن أبی حازم، و الشعبی، و همام

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 240

ابن الحارث، و أبو وائل، و أبو زرعة بن عمرو بن جریر و غیرهم. و أرسله رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله إلی ذی الخلصة و هی بیت فیه صنم لخثعم لیهدمه، فخرج فی مائة و خمسین راکبا من قومه فأحرقها.

ثمّ روی ابن الأثیر باسناده عن قیس بن أبی حازم، عن جریر بن عبد اللَّه قال: خرج علینا رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله لیلة البدر فقال: إنّکم ترون ربّکم یوم القیامة کما ترون هذا لا تضامون فی رؤیته.

قال: و توفی جریر سنة إحدی و خمسین، و قیل: سنة أربع و خمسین. انتهی ما أردنا من نقل کلام ابن الأثیر فی ترجمة جریر ملخّصا.

قال نصر فی صفّین (ص 17 من الطبع الناصری): عن عمر بن سعد، عن نمیر بن وعلة، عن عامر الشعبی أنّ علیّا علیه السّلام حین قدم من البصرة نزع جریرا عن همدان، فجاء حتّی نزل الکوفة فأراد علیّ علیه السّلام أن یبعث إلی معاویة رسولا فقال له جریر: ابعثنی إلی معاویة فانه لم یزل لی مستنصحا و ودّا نأتیه فأدعوه علی أن یسلّم لک هذا الأمر و یجامعک علی الحقّ علی أن یکون أمیرا من امرائک و عاملا من عمّالک ما عمل بطاعة اللَّه و اتّبع ما فی کتاب اللَّه، و أدعو أهل الشام إلی طاعتک و ولایتک، و جلّهم قومی و أهل بلادی و قد رجوت أن لا یعصونی.

قال: فقال له الأشتر: لا تبعثه و دعه و لا تصدّقه فواللَّه إنّی لأظنّ هواه هواهم و نیّته نیّتهم.

فقال له علیّ علیه السّلام: حتّی ننظر ما یرجع به إلینا.

نصر: صالح بن صدقة باسناده قال (ص 34): لمّا رجع جریر إلی علیّ علیه السّلام کثر قول الناس فی التهمة لجریر فی أمر معاویة، فاجتمع جریر و الأشتر عند علیّ علیه السّلام فقال الأشتر: أما و اللَّه یا أمیر المؤمنین لو کنت أرسلتنی إلی معاویة لکنت خیرا لک من هذا الّذی أرخا من خناقه و أقام حتّی لم یدع بابا یرجو روحه إلّا فتحه، أو یخاف غمّه إلّا سدّه.

فقال جریر: و اللَّه لو أتیتهم لقتلوک، و خوّفه بعمرو و ذی الکلاع و حوشب

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 241

ذی ظلیم و قد زعموا أنک من قتلة عثمان.

فقال الأشتر: لو أتیته و اللَّه یا جریر لم یعینی جوابها و لم تثقل علیّ محملها و لحملت معاویة علی خطة أعجله فیها عن الفکر. قال: فأتهم إذا. قال: الان و قد أفسدتهم و وقع بینهم الشرّ.

نصر عمر بن سعد، عن نمیر بن و علة، عن عامر الشعبی قال: اجتمع جریر و الأشتر عند علیّ علیه السّلام فقال الأشتر: ألیس قد نهیتک یا أمیر المؤمنین أن تبعث جریرا و أخبرتک بعداوته و غشّه، و أقبل الأشتر یشتمه و یقول: یا أخا بجیلة إنّ عثمان اشتری منک دینک بهمدان، و اللَّه ما أنت بأهل أن تمشی فوق الأرض حیّا، إنما أتیتهم لتتّخذ عندهم یدک بمسیرک إلیهم ثمّ رجعت إلینا من عندهم تهدّدنا بهم، و أنت و اللَّه منهم، و لا أری سعیک إلّا لهم، و لئن أطاعنی فیک أمیر المؤمنین لیحبسنک و أشباهک فی محبس لا تخرجوا منه حتّی تستبین هذه الامور، و یهلک اللَّه الظالمین.

قال جریر: وددت و اللَّه أنک کنت مکانی بعثت إذا و اللَّه لم ترجع. قال: و لمّا سمع جریر ذلک لحق بقرقیسا و لحق به اناس من قیس فسرّ من قومه و لم یشهد صفین من قیس غیر تسعة عشر، و لکن أحمس شهدها منهم سبع مأئة رجل، و خرج علیّ إلی دار جریر فشعث منها، و حرّق مجلسه و خرج أبو زرعة بن عمرو ابن جریر فقال: أصلحک اللَّه إنّ فیها أرضا لغیر جریر، فخرج علیّ منها إلی دار ثویر بن عامر فحرّقها و هدم منها و کان ثویر رجلا شریفا و کان قد لحق بجریر.

قال: و قال الأشتر فیما کان من تخویف جریر إیّاه بعمرو و حوشب ذی ظلیم و ذی الکلاع:

لعمرک یا جریر لقول عمرو         و صاحبه معاویة الشامی        

و ذی کلع و حوشب ذی ظلیم          أخفّ علیّ من زفّ النعام        

إذا اجتمعوا علیّ فخلّ عنهم          و عن باز مخالبه دوام        

فلست بخائف ما خوّفونی          و کیف أخاف أحلام النّیام        

و همّهم الّذی حاموا علیه          من الدّنیا و همّی ما أمامی     

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 242

فان أسلم أعمّهم بحرب          یشیب لهو لها رأس الغلام        

و إن اهلک فقد قدّمت أمرا         أفوز بفلجه یوم الخصام        

و قد زادوا إلیّ و أوعدونی          و من ذا مات من خوف الکلام    

 و المنقول عن ابن قتیبة فی المعارف أنّ جریرا قدم علی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله سنة عشر من الهجرة فی شهر رمضان فبایعه و أسلم، و کان طوالا ینقل فی ذروة البعیر من طوله، و کانت نعله ذراعا، و کان یخضب لحیته بالزّعفران من اللّیل و یغسلها إذا أصبح، فتخرج مثل لون التبر، و اعتزل علیّا علیه السّلام و معاویة و أقام بالجزیرة و نواحیها حتی توفّی بالشراة سنة أربع و خمسین فی ولایة الضحاک بن قیس علی الکوفة.

و فی شرح المعتزلی عند شرح قوله علیه السّلام: أما أنه سیظهر علیکم بعدی رجل رحب البلعوم مند حق البطن- إلخ: أنّ أشعث بن قیس الکندی و جریر بن عبد اللَّه البجلی یبغضانه و هدم علیّ علیه السّلام دار جریر بن عبد اللَّه، قال إسماعیل بن جریر: هدم علیّ علیه السّلام دارنا مرّتین.

و روی الحارث بن حضیرة أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله دفع إلی جریر بن عبد اللَّه نعلین من نعاله و قال: احتفظ بهما فإنّ ذهابهما ذهاب دینک، فلما کان یوم الجمل ذهبت إحداهما، فلمّا أرسله علیّ علیه السّلام إلی معاویة ذهبت الاخری. ثمّ فارق علیّا علیه السّلام و اعتزل الحرب.  

بحث حکمی عقلی فی ابطال رؤیته تعالی بالابصار فی الدنیا و الاخرة و یتبعه بحث روائی فی ذلک:

ما روی ابن الأثیر عن جریر من حدیث الرؤیة أوجب علینا البحث عن معنی الرؤیة و تحقیقها فی المقام، فإنّ ظاهر الروایة یزلّ الأقدام عن صوب الصواب.

قال ابن الأثیر فی مادّة «ضمم» من النهایة: فی حدیث الرؤیة: لا تضامون فی رؤیته، یروی بالتشدید و التخفیف، فالتشدید معناه لا ینضمّ بعضکم إلی بعض تزدحمون وقت النظر إلیه، و یجوز ضمّ التاء و فتحها علی تفاعلون و تتفاعلون

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 243

و معنی التخفیف لا ینالکم ضیم فی رؤیته فیراه بعضکم دون بعض، و الضیم: الظلم.

قال الشهرستانیّ فی الملل و النحل عند ترجمة الطائفة الحائطیة (ص 28 طبع ایران 1288 ه): و من ذلک أصحاب أحمد بن حائط، و کذلک الحدثیّة أصحاب فضل الحدثی کانا من أصحاب النظام، و طالعا کتب الفلاسفة أیضا، و ضمّا إلی مذهب النظام ثلاث بدع- إلی أن قال: البدعة الثالثة حملهما کلّما ورد فی الخبر من رؤیة الباری تعالی مثل قوله صلّی اللَّه علیه و آله «إنکم سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر لا تضامون فی رؤیته» علی رؤیة العقل الأوّل الّذی هو أوّل مبدع، و هو العقل الفعّال الّذی منه تفیض الصور علی الموجودات، و إیّاه عنی النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله:

أوّل ما خلق اللَّه العقل فقال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال له: أدبر فأدبر، فقال و عزّتی و جلالی ما خلقت خلقا أحسن منک، بک اعزّ و بک اذلّ، و بک أعطی، و بک أمنع، فهو الّذی یظهر یوم القیامة و ترتفع الحجب بینه و بین الصور التی فاضت منه، فیرونه کمثل القمر لیلة البدر، فأمّا واهب العقل فلا یری ألبتّة و لا یشبّه إلّا مبدع. انتهی ما أردنا من نقل کلامه.

و اعلم أنّما تشعّبت الاراء فی رؤیته تعالی علی أقوال و کادت أن تنتهی إلی أکثر من عشرة أقوال، فذهبت الحکما و الإمامیّة و المعتزلة إلی استحالة رؤیته تعالی بالأبصار فی الدّنیا و الاخرة، لتجرّده تعالی، و هذا هو المذهب المختار الحقّ ذهب إلیه جلّ الحکماء المتألّهین، و العلماء الشامخین، و بذلک شهدا العقل و حکم به جمیع الأنبیاء و المرسلین، و نطق القرآن الکریم، و تواترت الأخبار عن أئمّتنا الهدی صلوات اللَّه علیهم أجمعین، و سنذکر طائفة من تلک الأخبار و شرحها بعون اللَّه تعالی.

و إنما قیّدنا الرؤیة بالأبصار لأنّ الرؤیة إذا کانت بمعنی الشهود العقلی و الحضور العلمی و الانکشاف التام بالبصیرة القلبیّة لا بالبصر الحسیّ و الخیالی فلا کلام فی صحّتها و وقوعها للکمّلین من الموحّدین کما سیتّضح لک فی البحث الاتی عن الأخبار إنشاء اللَّه تعالی.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 244

و ذهبت المجسّمة و الکرامیة إلی جواز رؤیته بالبصر مع المواجهة فقالت الکرامیة و الحنابلة: یری فی جهة فوق.

قال الشهرستانیّ فی الملل و النحل عند ترجمة الفرقة المشبهة (ص 48 طبع ایران 1288 ه): و أمّا مشبّه الحشویّة فحکی الأشعریّ عن محمّد بن عیسی أنه حکی عن مضر و کهمش و أحمد الهجیمی أنهم أجازوا علی ربّهم الملامسة و المصافحة و أنّ المخلصین من المسلمین یعانقونه فی الدنّیا و الاخرة إذا بلغوا فی الریاضة و الاجتهاد إلی حدّ الإخلاص و الاتّحاد المحض.

و حکی الکعبیّ عن بعضهم أنه کان یجوّز الرؤیة فی الدّنیا و أن یزوروه و یزورهم.

و حکی عن داور الجواری أنه قال: اعفونی عن الفرج و اللّحیة و اسألونی عمّا وراء ذلک و قال: إنّ معبوده جسم و لحم و دم و له جوارح و أعضاء من ید و رجل و رأس و لسان و عینین و اذنین، و مع ذلک جسم لا کالأجسام، و لحم لا کاللّحوم، و دم لا کالدّماء، و کذلک سائر الصفات، و هو لا یشبه شیئا من المخلوقات و لا یشبهه شیء.

و یحکی عنه أنه قال: هو أجوف من أعلاه إلی صدره، مصمت ما سوی ذلک و أنّ له وفرة سوداء، و له شعر قطط.

و أمّا ما ورد فی التنزیل من الإستواء و الیدین و الوجه و الجنب و المجیء و الاتیان و الفوقیّة و غیر ذلک فأجروها علی ظاهرها أعنی ما یفهم عند الإطلاق علی الأجسام. و کذلک ما ورد فی الأخبار من الصورة فی قوله علیه السّلام: خلق اللَّه آدم علی صورة الرّحمن. و قوله: حتی یضع الجبّار قدمه فی النار. و قوله: وضع یده أو کفّه علی کتفی فوجدت (حتّی وجدت- خ ل) برد أنا مله بین ثدییّ (علی کتفی- خ ل) إلی غیر ذلک أجروها علی ما یتعارف فی صفات الأجسام.

ثمّ قال: و زادوا فی الأخبار أکاذیب و ضعوها و نسبوها إلی النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله و أکثرها مقتبسة من الیهود، فإنّ التشبیه فیهم طباع حتّی قالوا: اشتکت عیناه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 245

فعادته الملائکة و بکی علی طوفان نوح علیه السّلام حتّی رمدت عیناه. و أنّ العرش لیأط من تحته کأطیط الرّحل الحدید، و أنه لیفضل من کل جانب أربع أصابع.

و روت المشبّهة عنه صلّی اللَّه علیه و آله أنه قال: لقینی ربّی فصافحنی و کافحنی و وضع یده بین کتفی حتّی وجدت برد أنامله فی صدری. انتهی ما أردنا من نقل کلامه.

و الأشاعرة مع أنهم اعتقدوا تجرّده تعالی قالوا بصحّة رؤیته، و خالفوا بذلک جمیع العقلاء، و لذا قالوا: إنه تعالی یری لا کما قال هؤلاء القائلون بجسمیّته بل یری و لیس فوقا، و لا تحتا، و لا یمینا، و لا شمالا، و لا أماما، و لا وراء، و لا یری کلّه و لا بعضه، و لا هو فی مقابلة الرائی، و لا منحرفا عنه، و لا یصحّ الإشارة إلیه إذا رأی و مع ذلک یری و یبصر.

قال بعض الأشاعرة: فقال: لیس مرادنا بالرّؤیة الانطباع أو خروج الشعاع بل الحالة الّتی تحصل من رؤیة الشیء بعد حصول العلم به، و تحذلق بعضهم فقال:

معنی الرّؤیة هو أن ینکشف لعباده المؤمنین فی الاخرة انکشاف البدر المرئی.

نقلهما الفاضل المقداد فی شرحه الموسوم بالنافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر للعلامة الحلّی قدّس روحهما.

و ذهب ضرار بن عمرو إلی أنّ اللَّه تعالی یری یوم القیامة بحاسّة سادسة لا بهذا البصر.

و قال قوم: یجوز أن یحوّل اللَّه تعالی قوّة القلب إلی العین فیعلم اللَّه تعالی بها، فیکون ذلک الإدراک علما باعتبار أنّه بقوّة القلب، و رؤیة باعتبار أنّه قد وقع بالمعنی الحالّ فی الغیر.

ثمّ القائلون برؤیته یوم القیامة اختلفوا فی أنه هل یحوز أن یراه الکافر؟

فقال أکثرهم: إنّ الکفّار لا یرونه، لأنّ رؤیته کرامة و الکافر لا کرامة له.

و قالت السالمیّة و بعض الحشویّة: إنّ الکفار أیضا یرونه یوم القیامة.

و ذهب قوم إلی أنّهم لا یزالون یرون اللَّه تعالی و أنّ الناس کلّهم کافرهم

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 246

و مؤمنهم یرونه و لکن لا یعرفونه. و تحذلق بعضهم فقال: لا یجوز أن یری بعین خلقت للفناء، و إنّما یری فی الاخرة بعین خلقت للبقاء.

هذه نبذة من الأقوال و الاراء فی رؤیته تعالی و قد تمسّک کلّ فرقة بظاهر بعض الایات و الأخبار، و لم یقدروا علی الخروج من حکم الوهم إلی قضاء العقل و التمییز بینهما کما أشار إلیه المحقّق خواجه نصیر الدّین الطوسیّ فی کتابه قواعد العقائد حیث قال: و عند أهل السنة إنّ اللَّه تعالی یصحّ أن یری مع امتناع کونه فی جهة من الجهات، و احتجّوا لها بالقیاس علی الموجودات المرئیّة و بنصوص القرآن و الحدیث، انتهی ما أردنا من نقل کلامه.

ثمّ إنا لو تعرّضنا لهدم بنیان ما تمسّک بها کلّ فرقة علی البسط و التفصیل لطال بنا الخطب و لخرجنا عن موضوع الکتاب، و لکن نذکر طائفة من الاصول الکلیّة العقلیّة الهادمة لما أسّسوا و بنوا علیها تلک الاراء الردّیة ثمّ نعقّبها بذکر ما روی عن أئمّتنا المعصومین علیهم السّلام لأنّ مقالاتهم موازین القسط فی کلّ باب، و فیصل الخطاب فی کلّ حکم لاولی الألباب.

و اعلم أنّ المعتمد فی اصول الایمان هو العقل فقط و النقل إن وافقه و إلّا فإن کان له محمل صحیح من وجوه الاستعارات و الکنایات و غیرهما المتداولة فی لسان العرب أو غیرهم المؤیّدة بالشواهد و القرائن الّتی لها وجه وجیه و أدرکناها فنحمله علیه، و إلّا إمّا تتوقّف فی تفسیره و تقریره کما لو کانت آیة من آی القرآن المخالفة بظاهرها لحکم العقل الصریح و لم نصل إلی فهم مراده، و لکنّا نعلم أنّ ظاهرها لیس بمراد کما نعلم أنّ لها معنی صحیحا لو رزقنا ادراکه وجدناه معاضدا لحکم العقل، و إمّا نعرض عنه کالخبر الواحد المخالف للعقل و القرآن.

و هدانا إلی ذلک رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و أئمّتنا علیهم السّلام فقد روی الشیخ أبو الفتوح الرازی فی تفسیره حدیثا عن النبی صلّی اللَّه علیه و آله: إذا أتاکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب اللَّه و حجّة عقولکم، فان وافقهما فاقبلوه، و إلّا فاضربوا به عرض الجدار.

و فی باب الأخذ بالسنّة و شواهد الکتاب من الکافی رویت عدّة روایات فی

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 247

ذلک عن أهل بیت العصمة و الطهارة حذّروا الناس عن أخذ ما خالف کتاب اللَّه، منها:

علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال:

قال رسول اللَّه علیه السّلام: إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه.

محمّد بن یحیی، عن عبد اللَّه بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن أبان بن عثمان عن عبد اللَّه بن أبی یعفور قال: و حدّثنی حسین بن أبی العلاء أنه حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث یرویه من تثق به، و منهم من لا تثق به، قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللَّه أو من قول رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله، و إلّا فالذی جاءکم به أولی به.

عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبیه، عن النضر بن سوید، عن یحیی الحلبی، عن أیوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السّلام یقول: کلّ شیء مردود إلی الکتاب و السّنة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللَّه فهو زخرف.

محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن فضّال، عن علیّ بن عقبة عن أیّوب بن راشد، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف.

محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن الحکم و غیره عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال: خطب النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللَّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللَّه فلم أقله.

و فی باب اختلاف الحدیث و الحکم من الکافی باسناده عن أبان بن أبی عیاش عن سلیم بن قیس الهلالی، قال: قلت لأمیر المؤمنین علیه السّلام: إنّی سمعت من سلمان و المقداد و أبی ذرّ شیئا من تفسیر القرآن و أحادیث عن نبیّ اللَّه غیر ما فی أیدی الناس، ثمّ سمعت منک تصدیق ما سمعت منهم، و رأیت فی أیدی الناس أشیاء کثیرة من تفسیر القرآن و من الأحادیث عن نبیّ اللَّه أنتم تخالفونهم فیها و تزعمون أنّ ذلک کلّه باطل، أفتری الناس یکذبون علی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله متعمّدین و یفسّرون القرآن بارائهم؟

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 248

قال: فأقبل علیه السّلام علیّ فقال: قد سألت فافهم الجواب إنّ فی أیدی الناس حقّا و باطلا، و صدقا و کذبا، و ناسخا و منسوخا، و عامّا و خاصّا، و محکما و متشابها، و حفظا و وهما، و قد کذب علی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله علی عهده حتّی قام خطیبا فقال: أیّها الناس قد کثرت علیّ الکذّابة فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النار، ثمّ کذب علیه من بعده و إنّما أتاکم الحدیث من أربعة لیس لهم خامس:

رجل منافق یظهر الایمان متصنّع بالإسلام لا یتأثّم و لا یتحرّج أن یکذب علی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله متعمّدا فلو علم الناس أنّه منافق کذّاب لم یقبلوا منه و لم یصدّقوه، و لکنّهم قالوا: هذا قد صحب رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و رآه و سمع منه فیأخذون عنه و هم لا یعرفون حاله، و قد أخبر اللَّه عن المنافقین بما أخبره و وصفهم بما وصفهم فقال تعالی: «وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ» ثمّ بقوا بعده فتقرّبوا إلی أئمّة الضلال و الدّعاة إلی النار بالزّور و الکذب و البهتان فولّوهم الأعمال، و حملوهم علی رقاب الناس، و أکلوا بهم الدّنیا، و إنّما الناس مع الملوک و الدّنیا إلّا من عصم اللَّه، فهذا أحد الأربعة.

و رجل سمع من رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله شیئا لم یحمله علی وجهه و وهم فیه و لم یتعمّد کذبا فهو فی یده یقول به و یعمل به و یرویه فیقول: أنا سمعته من رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله، فلو علم المسلمون أنّه و هم لم یقبلوه، و لو علم هو أنّه و هم لرفضه. الی آخر ما أفاد علیه السّلام.

و أتی بهذه الروایة الرّضی- ره- فی باب الخطب من نهج البلاغة و الصدوق فی الباب الخامس و الأربعین من رسالته فی الاعتقادات و إنما أردنا نقل هذا المقدار من کلامه علیه السّلام لیعلم أنّ الکذّابة قد کثرت علی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و أنّ هؤلاء المتکذبین اختلقوا الأخبار، و افتروا علی اللَّه و رسوله فلا یکون کلّ خبر مرویّ علی حیاله حجّة إلّا ما یوافقه شاهد صادق کالعقل و القرآن و الأحادیث الصحیحة.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 249

و أوضح منه فی مقصودنا هذا ما روی عن الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السّلام أتی به الفیض قدّس سرّه فی باب اختلاف الحدیث و الحکم من الوافی (ص 66 ج 1) قال: قلت له علیه السّلام: یجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة، قال: ما جاءک عنّا فاعرضه علی کتاب اللَّه عزّ و جلّ و أحادیثنا فان کان یشبههما فهو منّا و إن لم یشبههما فلیس منّا. الحدیث.

و قال ثقة الإسلام أبو جعفر الکلینیّ قدّس سرّه فی أوائل الکافی: یا أخی أرشدک اللَّه أنه لا یسع أحدا تمییز شیء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء علیهم السّلام برأیه إلّا علی ما أطلقه العالم علیه السّلام بقوله: اعرضوها علی کتاب اللَّه فما وافق کتاب اللَّه عزّ و جلّ فخذوه، و ما خالف کتاب اللَّه فردّوه.

و قال العالم الرّبانیّ أبو جعفر محمّد بن بابویه الملقب بالصّدوق قدّس سرّه الشریف فی الباب الأوّل من رسالته فی الاعتقادات:

اعلم أنّ اعتقادنا فی التوحید أنّ اللَّه تعالی واحد لیس کمثله شیء، قدیم لم یزل و لا یزال سمیعا، بصیرا، علیما، حکیما، حیّا، قیّوما، عزیزا، قدّوسا عالما، قادرا، غنیّا، لا یوصف بجوهر، و لا جسم، و لا صورة، و لا عرض، و لا خط و لا سطح، و لا ثقل، و لا خفّة، و لا سکون، و لا حرکة، و لا مکان، و لا زمان فإنّه تعالی متعال من جمیع صفات خلقه خارج عن الحدّین حدّ الإبطال و حدّ التشبیه و أنه تعالی شیء لا کالأشیاء، أحد صمد لم یلد فیورث، و لم یولد فیشارک، و لم یکن له کفوا أحد، و لا ندّله، و لا ضدّ، و لا شبه، و لا صاحبة، و لا مثل، و لا نظیر، و لا شریک له، لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار، و لا الأوهام و هو یدرکها، لا تأخذه سنة و لا نوم، و هو اللّطیف الخبیر، خالق کلّ شیء لا إله إلّا هو له الخلق و الأمر تبارک اللَّه ربّ العالمین، و من قال بالتشبیه فهو مشرک، و من نسب إلی الامامیّة غیر ما وصف فی التوحید فهو کاذب، و کلّ خبر یخالف ما ذکرت فی التوحید فهو موضوع مخترع، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللَّه فهو باطل، و إن وجد فی کتب علمائنا فهو مدلّس و الأخبار الّتی یتوهّمها الجهّال تشبیها للّه تعالی بخلقه فمعانیها محمولة

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 250

علی ما فی القرآن من نظائرها، إلی آخر ما قال.

أقول: للّه دّره فانه- ره- أجاد و أفاد بما قضی به العقل الصریح و النقل الصحیح، إلّا أنه رحمه اللَّه ذهب إلی أنّ من قال بالتشبیه فهو مشرک.

فإن عنی بذلک الشرک المصطلح عند المتشرّعة بأن یکون قائله کافرا بحیث یترتّب علیه أحکامه من النجاسة و عدم حلّ ذبیحته و سائر أحکامه التی دوّنت فی الکتب الفقهیّة کما هو ظاهر کلامه- ره- فلا نسلّم، لأنّ القائل برؤیته تعالی بالأبصار مثلا و إن کان شبّهه تعالی بالجسم و أثبت له صفات المخلوق المرکّب المرئیّ إلّا أنّه ذهب إلیه من غیر شعور بتلک التوالی الفاسدة و اللّوازم الباطلة غیر اللائقة بذاته تعالی، و لو تنبّه بها أعرض عنها، و ذلک القائل أطاع الوهم من حیث لا یشعر فأضلّه السبیل حیث رأی أنّ الأرض و الماء و الکواکب و غیرها مرئیّة محسوسة أو قابلة للرّؤیة، قاده الوهم إلی أنّ کلّ ما هو موجود فهو مرئیّ محسوس فاللّه تعالی موجود فتصحّ رؤیته و ما دری أنّ ذلک القول ینتهی إلی الترکیب و الافتقار و سائر صفات الجسم فی اللَّه تعالی و لم یعلم من الشرع أنّ القائل بما تترتّب علیه لوازم غیر بیّنة من حیث لا یشعر مأخوذ و محکوم بأحکام تلک اللوازم الشرعیّة، بل المعلوم خلافه، نعم لو کانت اللّوازم بیّنة و مع ذلک مال إلیها و شبّهه تعالی بما یعلم توالیه الفاسدة المترتّبة علی رأیه یمکن أن یقال إنه مشبّه مشرک کافر.

و إن عنی معناه اللّغوی العاری عن الأحکام الشرعیّة توسّعا، أو أنّ هذا قول المشرک و هو لا یعلم به أو نظائر هذین الوجهین فلا کلام فیه إلّا أنّ نحو هذا القائل لیس بمشرک کافر.

و قال- ره- فی باب ما جاء فی الرّؤیة من کتابه القیّم المفید فی التوحید (ص 108 طبع ایران 1321 ه): و الأخبار الّتی رویت فی هذه المعنی- یعنی فی الرؤیة- صحیحة و إنما ترکت إیرادها فی هذا الباب خشیة أن یقرؤها جاهل بمعانیها فیکذب بها فیکفر باللّه عزّ و جلّ و هو لا یعلم.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 251

و الأخبار التی ذکرها أحمد بن محمّد بن عیسی فی نوادره و الّتی أوردها محمّد بن أحمد بن یحیی فی جامعه فی معنی الرّؤیة صحیحة لا یردّها إلا مکذّب بالحقّ أو جاهل به، و ألفاظها ألفاظ القرآن، و لکلّ خبر منها معنی ینفی التشبیه و التعطیل و یثبت التوحید و قد أمرنا الأئمّة صلوات اللَّه علیهم أن لا نکلّم الناس إلّا علی قدر عقولهم.

و معنی الرّؤیة الواردة فی الأخبار العلم، و ذلک أنّ الدّنیا دار شکوک و ارتیاب و خطرات فإذا کان یوم القیامة کشف للعباد من آیات اللَّه و اموره فی ثوابه و عقابه ما یزول به الشکوک و یعلم حقیقة قدرة اللَّه عزّ و جلّ، و تصدیق ذلک فی کتاب اللَّه عزّ و جلّ: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ» (ق- 22).

فمعنی ما روی فی الحدیث أنه عزّ و جلّ یری أی یعلم علما یقینیّا کقوله عزّ و جلّ  «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» (الفرقان- 45) و قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ» (البقرة- 258) و قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ» (البقرة- 243) و قوله تعالی:

 «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بأَصْحاب الْفِیلِ» (الفیل- 2) و أشباه ذلک من رؤیة القلب و لیست من رؤیة العین. إلی آخر ما أفاد قدّس سرّه و إنّما نقلنا موضع الحاجة من کلامه.

أقول: قوله- ره- فیکفر باللَّه عزّ و جلّ و هو لا یعلم، کأنّما أراد به المعنی الثانی من المعنیین المتقدّمین فلا بأس أن یجعل کلامه فی التوحید قرینة علی حمل کلامه فی الاعتقادات علی ذلک أیضا، أی و من قال بالتشبیه فهو مشرک و هو لا یعلم.

فنقول: إنّ ما یدرک بالقوّة الباصرة لا بدّ من أن یکون جسما کثیفا، لأنّ للرّؤیة شروطا.

فمنها أن یکون المرئیّ مقابلا للرائی أو فی حکم المقابل، و الثانی کرؤیة

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 252

الانسان وجهه فی المرآة و رؤیة الأعراض، لأنّ المقابل حقیقة هو الجسم و اعراضه مقابلة للرائی بالتبع فهی فی حکم المقابل.

و منها عدم البعد المفرط.

و منها عدم القرب المفرط.

و منها عدم الصغر المفرط.

و منها عدم الحاجب بین الرائی و المرئی.

و منها أن یکون المرئیّ مضیئا إمّا من ذاته أو من غیره.

و منها أن یکون المرئیّ کثیفا أی مانعا للشعاع من النفوذ فیه فلو لم یکن کثیفا لا یمکن رؤیته.

سواء قیل: إنّ الابصار بخروج الشعاع من العین علی هیئة مخروط رأسه عند مرکز البصر و قاعدته عند سطح المبصر.

إمّا یکون ذلک المخروط مصمتا أو مرکبا من خطوط شعاعیّة مستقیمة أطرافه الّتی یلی البصر مجتمعة عند مرکزه ثمّ تمتدّ متفرّقة إلی البصر، فما ینطبق علیه من المبصر أطراف تلک الخطوط أدرکه البصر و ما وقع بین أطراف تلک الخطوط لم یدرکه.

و إمّا لم یکن الشعاع مخروطا أصلا بل هو خطّ مستقیم خارج من العین فإذا انتهی إلی المرئیّ تحرّک علی سطحه فی جهتی طوله و عرضه حرکة فی غایة السرعة و یتخیّل بحرکته هیئة مخروطة کما یتخیّل القطر النازل خطا مستقیما و النقطة الدائرة بسرعة خطا مستدیرا، و هذا قول الریاضیّین ذهب إلی کلّ واحدة من الشعب المذکورة طائفة منهم.

و سواء قیل: إنّ الابصار بالانطباع و هو مذهب الطبیعیّین و هو المختار عند أرسطو و أتباعه کالشیخ الرئیس حیث اختاره فی الشفاء.

أو قیل: إنّ المشف الذی بین البصر و المرئی یتکیّف بکیفیّة الشعاع الّذی هو فی البصر و یصیر بذلک آلة للإبصار کما ذهب الیه طائفة من الحکماء.

أو قیل: لا انطباع و لا شعاع و إنّما الابصار بمقابلة المستنیر للباصرة فیقع حینئذ

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 253

للنفس علم اشراقیّ حضوریّ علی المبصر کما مال إلیه الشیخ الاشراقی شهاب الّدین السهروردی.

أو أنّ الإبصار بإنشاء صورة مماثلة له بقدرة اللَّه من عالم الملکوت النفسانی مجرّدة عن المادّة الخارجیّة حاضرة عند النفس المدرکة قائمة بها قیام الفعل بفاعله لا قیام المقبول بقابله.

و بالجملة أنّ المحسوس لکلّ حاسّة هو الصورة الإدراکیّة المفارقة عن المادّة، لا الّتی هی فی مادّة جسمانیّة و مع ذلک لا بدّ فی الإبصار من مقابلة البصر لما یقع صورته عند القوّة المدرکة و البصر، و من تحقّق سائر شروط الرؤیة کما ذهب إلیه المولی صدر المتألّهین فی السفر الرابع من الأسفار. و حجّة کلّ طائفة مذکورة فی محالّها و لسنا الان فی ذلک المقام.

و قد أشار إلی تلک الاراء فی کیفیة الابصار الحکیم السبزواریّ قدّس سرّه فی غرر الفرائد بقوله منظوما:

قد قیل الابصار بالانطباع          و قیل بالخارج من شعاع        

مضطرب الاخر أو مخروطی          مصمت أو الّف من خطوط       

لدی الجلیدیّة رأسه ثبت          قاعدة منه علی المرئی حوت        

تکیّف المشفّ باستحالة         بکیف ضوء العین بعض قاله        

و بانتساب النفس و الاشراق          منها لخارج لدی الاشراقی        

و صدر الاراء هو رأی الصدر         فهو بجعل النّفس رأیا یدری        

للعضو أعداد إفاضة الصور         قامت قیاما عنه کالذی استتر   

 و کیف کان و لو جازت رؤیته تعالی بالأبصار لزم أن یکون جسما ذا جهة لأنّ المرئی بالعین یجب أن یکون کثیفا مقابلا للرائی. و لیس ذلک إلّا الأشیاء الّتی قبلنا، فاذن یلزم ترکیبه تعالی و تحدیده و افتقاره و غیرها من التوالی الباطلة و المفاسد اللازمة علی هذا الرأی السخیف، تعالی اللَّه عما یقول الجاهلون علوّا کبیرا.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 254

فلمّا کانت البراهین العقلیّة تمنعنا عن القول برویته تعالی بل برؤیة المفارقات مطلقا سواء کانوا عقولا أو نفوسا بالأبصار فلا یصحّ لنا الأخذ بظواهر الأحادیث المرویّة فی الرّؤیة بل بظاهر الایات القرآنیّة الناطقة فیها، و قد نعلم قطعا أنّ اللَّه تعالی و حججه ما أرادوا معانیها الظاهرة، و لذلک تصدّی العقلاء إلی درک معانیها الحقیقیّة و حمل ظاهرها علی ما یوافقه صریح العقل و صحیح النقل.

مثلا أنهم بیّنوا فی قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» (القیامة- 23) الّذی تمسّک به الأشعریّ و أتباعه فی القول بالرؤیة وجوها من المعانی الصحیحة التی تناسب حکم العقل و لا یأبی عنها طباع الایة.

روی الصدوق قدّس سرّه فی الباب الحادی عشر من عیون أخبار الرضا علیه السّلام باسناده عن ابراهیم بن أبی محمود قال: قال علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام فی قول اللَّه تعالی  «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» یعنی مشرقة ینتظر ثواب ربّها.

و قال علم الهدی السید المرتضی- ره- فی کتابه غرر الفوائد و درر القلائد (ص 16 طبع طهران 1272 ه):

إنّ أصحابنا قد اعتمدوا فی إبطال ما ظنّ أصحاب الرّؤیة فی قوله تعالی  «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ.إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» علی وجوه معروفة، لأنهم بیّنوا أنّ النظر لیس یفید الرّؤیة و لا الرّؤیة من أجلّ محتملاته. و دلّوا علی أنّ النظر ینقسم إلی أقسام کثیرة منها تقلیب الحدقة الصحیحة حیال المرئی طلبا لرؤیته، و منها النظر الّذی هو الانتظار، و منها النظر الّذی هو التعطف و الّرحمة، و منها النظر الّذی هو الفکر و التأمّل، و قالوا: إذا لم یکن فی أقسام النظر الرؤیة لم یکن للقوم بظاهرها تعلّق و احتجنا جمیعا إلی طلب تأویل الایة من غیر جهة الرؤیة، و تأوّلها بعضهم علی الانتظار للثواب و إن کان المنتظر فی الحقیقة محذوفا و المنتظر منه مذکورا علی عادة للعرب معروفة و سلّم بعضهم أنّ النظر یکون الرؤیة بالبصر و حمل الایة علی رؤیة أهل الجنّة لنعم اللَّه تعالی علیهم علی سبیل حذف المرئی فی الحقیقة، و هذا الکلام مشروح فی مواضعه و قد بیّنا ما یورد علیه و ما یجاب عن الشبهة المعترضة فیه فی مواضع کثیرة.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 255

قال: و ههنا وجه غریب فی الایة حکی عن بعض المتأخّرین- قیل: إنّ ذلک البعض هو الصاحب بن عباد- لا یفتقر معتمده إلی العدول عن الظاهر أو إلی تقدیر محذوف، و لا یحتاج إلی منازعتهم فی أنّ النظر یحتمل الرؤیة أولا یحتملها، بل یصحّ الاعتماد علیه، سواء کان النظر المذکور فی الایة هو الانتظار بالقلب أو الرؤیة بالعین، و هو أن یحمل قوله تعالی  «إِلی  رَبِّها» علی أنه أراد به نعمة ربّها لأنّ الالاء النعم و فی واحدها أربع لغات یقال: ألی مثل قفا، و إلی مثل معی و ألی مثل ظبی، و إلیّ مثل حسیّ: قال الأعشی بکر بن وائل:

أبیض لا یرهب الهزال و لا         یقطع رحما و لا یخون إلی    

 أراد أنه لا یخون نعمة و أراد تعالی بإلی ربّها نعم ربّها، و اسقط التنوین للإضافة.

قال: فإن قیل: أیّ فرق بین هذا الوجه و بین تأویل من حمل الایة علی أنه ارید بها إلی ثواب ربّها ناظرة یعنی رائیة لنعمه و ثوابه؟

قلنا: ذلک الوجه یفتقر إلی محذوف لأنه إذا جعل إلی حرفا و لم یعلّقها بالربّ تعالی فلا بدّ من تقدیر محذوف و فی الجواب الّذی ذکرناه لا یفتقر إلی تقدیر محذوف، لأنّ إلی فیه اسم تتعلّق به الرؤیة فلا یحتاج إلی تقدیر محذوف غیره، و اللَّه أعلم بالصواب، انتهی کلامه رفع مقامه، و ذکر البیت الطبرسی- ره- أیضا فی التفسیر و استشهد به بأنّ إلی فی الایة اسم مفرد الالاء.

و جمیع الایات الّتی تمسّک بها الأشاعرة کان من هذا القبیل، و کذا الأخبار الظاهرة فی الرؤیة، و لو کان خبر ناصّا فی مقصودهم بالفرض لرفضناه و نضربه علی الجدار لعلمنا بأنّه موضوع و إلّا لما خالف العقل و القرآن.

علی أنّ للرّوایات التی تعلّقوا بها أیضا معانی صحیحة کما سنشیر إلی نبذة منها عند شرح الأحادیث الاتیة المرویّة عن الأئمة علیهم السّلام فی إبطال رؤیته تعالی بالأبصار.

ثمّ إنّ الأشاعرة سلکوا فی قولهم هذا مسلک قولهم فی الکلام النفسی حیث

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 256

زعموا فی ماهیّة کلامه تعالی أنه معنی قدیم قائم بذاته لیس بحرف و لا صوت و لا أمر و لا نهی و لا خبر و لا استخبار و غیر ذلک من أسالیب الکلام، لأنهم مع ذهابهم إلی تجرّده تعالی قالوا برؤیته بالأبصار و لکنه یری لا کما یری الاجسام بل یری و لیس فوقا و لا تحتا و لا یمینا- الی آخر ما نقلنا من مذهبهم فی الرؤیة.

ثمّ إنّ بعض الأشاعرة لمّا التفتوا إلی سخافة رأی شیخهم فی الرؤیة تصدّی لحمل کلامه علی وجه لعلّه یوافق حکم العقل فقال: لیس مرادنا بالرؤیة الانطباع أو خروج الشعاع، بل الحالة الّتی تحصل من رؤیة الشیء بعد حصول العلم به.

و مراده من کلامه هذا أنه لیس المراد بالرؤیة هو الانکشاف التامّ المسلّم جوزاه عند الکلّ، و لا ارتسام صورة المرئیّ فی العین المسلّم امتناعه عند الکلّ بل أمر آخر وراء ذلک یسمّونه بالحالة الّتی تحصل من رؤیة الشیء بعد حصول العلم کما صرّح به شارح الفصوص المنسوب إلی الفارابی، و الفخر الرازی فی المحصّل و الرجلان من کبار الأشاعرة.

فقال الأوّل (ص 126 طبع طهران 1318 ه): مذهب أهل الحقّ و هم الأشاعرة أنّ اللَّه تعالی یجوز أن یری منزّها عن المقابلة و الجهة و المکان، و خالفهم فی ذلک سائر الفرق، و لا نزاع للنافین فی جواز الانکشاف التامّ العلمی، و لا للمثبتین فی امتناع ارتسام صورة المرئیّ فی العین، و اتصال الشعاع الخارج من العین بالمرئیّ إنما محلّ النزاع إذا عرّفنا الشمس مثلا بحدّ أو رسم کان نوعا من الإدراک، ثمّ إذا بصرناها و غمضنا العین کان نوعا آخر فوق الأوّل، ثمّ إذا فتحنا العین یحصل لنا من الإدراک نوع آخر فوق الأوّلین نسمیّها الرّؤیة و لا یتعلّق فی الدّنیا إلّا بما هو فی جهة أو مکان، فمثل هذه الحالة الادراکیّة هل یصحّ أن یقع بدون المقابلة و الجهة و أن یتعلّق بذات اللَّه تعالی منزّهة عن الجهة و المکان أم لا فالأشاعرة یثبتونها و المعتزلة و سائر الفرق ینکرونها. انتهی کلامه.

و لا یخفی علیک أنه لم یأت بما یغنیهم و ینجیهم من مهالک رأیهم الکاسد، و أورد علیه الفخر فی المحصّل اعتراضات کثیرة مع أنه حرّر البحث أیضا مثل ذلک

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 257

الرّجل و قال: محل النزاع ذلک الأمر الاخر لا الأوّلان، و اختار آخر الأمر أنّ المعتمد فی مسألة الرؤیة الدّلائل السمعیّة.

و نقل کلامه و إن کان مفضیا إلی إطناب، و لکن لمّا کان الرّجل من أعاظم الأشعریّة، و قوله یعتنی به فی تقریر ما ذهبوا إلیه یعجبنی نقله حتّی یعلم منه أنهم لمّا رأوا رکاکة رأی رئیسهم تصدّوا إلی تحصیل مخلص، فتراهم أنّهم فی کلّ و ادیهیمون، فذهب بعضهم الی أنّ المراد من الرؤیة تلک الحالة، و الاخر إلی أنّه الکشف التامّ، و ثالث إلی أنّ المعتمد الدّلائل السمعیّة مع أنّ شیخهم أبا الحسن علیّ ابن إسماعیل الأشعری اعتقد خلاف ما بیّنوه.

قال الشهرستانیّ فی الملل و النحل (ص 45 طبع ایران 1288 ه): و من مذهب الأشعری أنّ کلّ موجود فیصحّ أن یری، فإنّ المصحّح للرؤیه إنّما هو الوجود، و الباری تعالی موجود فیصحّ أن یری، و قد ورد السمع بأنّ المؤمنین یرونه فی الاخرة قال اللَّه تعالی  «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» إلی غیر ذلک من الایات و الأخبار. قال: و لا یجوز أن تتعلّق به الرؤیة علی جهة و مکان و صورة و مقابلة و اتّصال شعاع أو علی سبیل انطباع فإنّ ذلک مستحیل. انتهی قوله.

و أقول: إنّ قول الأشعری یضاهی ما ذهب إلیه الملحدون قدیما و حدیثا حیث قالوا: کلّ ما یری فهو موجود، فلو کان اللَّه موجودا کان مرئیّا، فحیث لم نره فلیس بموجود.

علی أنّه یرد علی الأشعری أنّ المعانی و المشمومات و المسموعات و کثیرا من الأجسام کالهواء و الفلک و جمیع المشفّ الذی ینفذ فیه نور البصر لا تصحّ أن تری، اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ الرّجل لمّا کان یعتقد بالإرادة الجزافیّة و یجوّز تخلّف المسبّبات عن الأسباب إلّا أنّ عادة اللَّه جرت باحراق النار و تبرید الماء مثلا لا أنّ النار سبب للإحراق، یقول فی عدم رؤیة تلک الأشیاء أیضا بتخلّفها عن أسبابها و بأنّ إرادة اللَّه لم تجر برؤیتها.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 258

أمّا کلام الفخر الرازی فی المحصّل فقال (ص 137 طبع مصر 1323 ه) «مسألة» اللَّه تعالی یصحّ أن یکون مرئیّا، خلافا لجمیع الفرق، أمّا الفلاسفة و المعتزلة فلا إشکال فی مخالفتهم، و أمّا المشبّهة و الکرامیّة فلأنّهم إنما جوّزوا رؤیته لاعتقادهم کونه تعالی فی المکان و الجهة و أمّا بتقدیر أن یکون هو تعالی منزّها عن الجهة فهم یحیلون رؤیته، فثبت أنّ هذه الرؤیة المنزّهة عن الکیفیّة مما لا یقول به أحد إلّا أصحابنا.

و قبل الشروع فی الدّلالة لا بدّ فی تلخیص محلّ النزاع.

فإنّ لقائل أن یقول: إن أردت بالرؤیة الکشف التامّ فذلک مسلّم، لأنّ المعارف تصیر یوم القیامة ضروریّة، و إن أردت بها الحالة الّتی نجدها من أنفسنا عند اتّصال الشعاع الخارج من العین إلی المرئی أو عن حالة مستلزمة لارتسام الصورة أو لخروج الشعاع و کلّ ذلک فی حق اللَّه تعالی محال، و إن أردت به أمرا ثالثا فلا بدّ من إفادة تصوّره، فإنّ التصدیق مسبوق بالتصوّر.

و الجواب أنّا إذا علمنا الشیء حال مالا نراه ثمّ رأیناه فانّا ندرک تفرقة بین الحالین. و قد عرفت أنّ تلک التفرقة لا یجوز عودها إلی ارتسام الشبح فی العین، و لا إلی خروج الشعاع منها، فهی عائدة إلی حالة اخری مسمّاة بالرؤیة فندّعی أنّ تعلّق هذه الصفة بذات اللَّه جائز، هذا هو البحث عن محلّ النزاع، و المعتمد أنّ الوجود فی الشاهد علّة لصحّة الرؤیة فیجب أن یکون فی الغائب کذلک.

قال: و هذه الدلالة ضعیفة من وجوه:

أحدها أنّ وجود اللَّه تعالی عین ذاته، و ذاته مخالف لغیره فیکون وجوده مخالفا لوجود غیره فلم یلزم من کون وجودنا علّة لصحّة الرؤیة کون وجوده کذلک.

سلّمنا أنّ وجودنا یساوی وجود اللَّه تعالی و مجرّد کونه وجودا لکن لا نسلّم أنّ صحة الرؤیة فی الشاهد مفتقرة إلی العلّة، فإنّا بیّنا أنّ الصحّة لیست أمرا ثبوتیّا فتکون عدمیّة، و قد عرفت أنّ العدم لا یعلّل.

سلّمنا أنّ صحّة رؤیتنا معلّلة فلم قلت إنّ العلّة هی الوجود؟ قالوا: لأنّا

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 259

نری الجوهر و اللّون قد اشترکا فی صحّة الرؤیة، و الحکم المشترک لابدّ له من علّة مشترکة و لا مشترک إلّا الحدوث و الوجود، و الحدوث لا یصلح للعلّیة، لأنّه عبارة عن وجود مسبوق بالعدم، و العدم نفی محض، و العدم السابق لا دخل له فی التأثیر فیبقی المستقلّ بالتأثیر محض الوجود، فنقول: لا نسلّم أنّ الجوهر مرئیّ علی ما تقدّم.

سلّمناه لکن لا نسلّم أنّ صحّة کون الجوهر مرئیّا یمنع حصولها فی اللّون مرئیّا، فلم لا یجوز أن یقال: الصحّتان نوعان تحت جنس الصحّة، تحقیقه أنّ صحّة کون الجوهر مرئیّا یمتنع حصولها فی اللّون، لأنّ اللّون یستحیل أن یری جوهرا و الجوهر یستحیل أن یری لونا، و هذا یدلّ علی اختلاف هاتین الصحتّین فی الماهیة سلّمنا الاشتراک فی الحکم فلم قلت: إنه یلزم من الاشتراک فی الحکم الاشتراک فی العلّة؟ بیانه ما تقدّم من جواز تعلیل الحکمین المتماثلین بعلّتین.

مختلفتین.

سلّمنا وجوب الاشتراک فلم قلت: إنه لا مشترک سوی الحدوث و الوجود و علیکم الدلالة. ثمّ نحن نذکره و هو الإمکان و لا شکّ أنّ الإمکان مغایر للحدوث فان قلت: الامکان عدمیّ قلت: فامکان الرؤیة أیضا عدمیّ، و لا استبعاد فی تعلیل عدمیّ بعدمیّ.

سلّمنا أنه لا مشترک سوی الحدوث و الوجود فلم قلت: إنّ الحدوث لا یصلح قوله لأنه عبارة عن مجموع عدم و وجود؟ قلنا: لا نسلّم بل هو عبارة عن کون الوجود مسبوقا بالعدم و مسبوقیّة الوجود بالعدم غیر نفس العدم. و الدّلیل علیه أنّ الحدوث لا یحصل إلّا فی أوّل زمان الوجود، و فی ذلک الزمان مستحیل حصول العدم فعلمنا أنّ الحدوث کیفیة زائدة علی العدم.

سلّمنا أنّ المصحّح هو الوجود فلم قلت: إنه یلزم من حصوله فی حقّ اللَّه تعالی حصول الصحّة فانّ الحکم کما یعتبر فی تحقّقه حصول المقتضی یعتبر فیه أیضا انتفاء المانع، فلعلّ ماهیّة اللَّه تعالی أو ماهیّة صفة من صفاته ینافی هذا الحکم و ممّا یحقّقه إنّ الحیاة مصحّحة للجهل و الشهوة، ثمّ إنّ حیاة اللَّه تعالی لا تصحّحها

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 260

إمّا لأنّ الاشتراک لیس إلّا فی اللفظ، أو اشتراکا فی المعنی لکن ماهیّة ذات اللَّه تعالی و ماهیّة صفة من صفاته ینافیهما، و علی التقدیرین فإنه یجوز فی هذه المسألة ذلک أیضا.

سلّمنا أنه لم یوجد المنافی لکن لم لا یجوز أن یکون حصول هذه الرؤیة فی أعیننا موقوفا علی شرط یمتنع تحقّقه بالنسبة إلی ذات اللَّه تعالی، فإنّا لا نری المرئیّ إلّا إذا انطبعت صورة صغیرة متساویة للمرئی فی الشکل فی أعیننا، و فی المحتمل أن یکون حصول الحالة المسمّاة بالرؤیة مشروطا بحصول هذه الصورة أو کان مشروطا بحصول المقابلة، و لمّا امتنع حصول هذه الامور بالنسبة إلی ذات اللَّه لا حرم امتنع علینا أن نری ذات اللَّه تعالی و المعتمد فی المسألة الدّلائل السمعیّة:

أحدها أنّ رؤیة اللَّه تعالی معلّقة باستقرار الجبل و هو ممکن و المعلّق علی الممکن ممکن فالرؤیة ممکنة.

و ثانیها أنّ موسی علیه الصلاة و السّلام سأل الرؤیة و لو لم تکن الرؤیة جائزة لکان سؤال موسی عبثا أو جهلا.

و ثالثها قوله تعالی  «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» انتهی ما أردنا من نقل کلامه فی المسألة فعلمت أنه صرّح بأنّ المراد بالرؤیة عند الأشعری و أتباعه لیس الانکشاف التام، و لا ارتسام صورة المرئی فی العین، لعدم الخلاف فی صحّة الأوّل و بطلان الثانی بل المراد تلک الحالة الإدراکیة الّتی فسّرت.

و لمّا کان هذا المعنی أیضا غیر مستقیم بوجوه اشیر إلی بعضها عدل عنه الفخر و تمسّک بظاهر الایات الثلاث، مع أنها لا تدلّ علی مرادهم.

و العجب من الفخر کیف اعتمد علی الایات فی إفادة ذلک المعنی الذی یأبی عنه العقل و النقل أیضا کقوله تعالی  «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیرُ». (الأنعام- 104) و کیف تدرکه الأبصار و هو اللطیف الخبیر. و فی کلمة

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 261

اللّطیف فی المقام لطائف یفهمها من کان له قلب.

نعم الوجه الأوّل الّذی بیّنه بعض آخر منهم من أنّ معنی الرؤیة عندهم الکشف التامّ أی ینکشف لعباده المؤمنین فی الاخرة انکشاف البدر المرئی متین غایة المتانة، لما علمت آنفا من أنّ الدّنیا دار شکوک و ارتیاب، فاذا کان یوم القیامة کشف للعباد ما یزول به الشکوک.

قال بعض المحقّقین کما نقل المولی صدرا عنه فی الفصل الرابع من الموقف السابع من السفر الرابع من الأسفار:

إنّ الإنسان ما دام فی مضیق البدن و سجن الدّنیا مقیّدا بقیود البعد و المکان و سلاسل الحرکة و الزمان، لا یمکنه مشاهدة الایات الافاقیّة و الأنفسیّة علی وجه التمام و لا یتلوها دفعة واحدة إلّا کلمة بعد کلمة، و حرفا بعد حرف، و یوما بعد یوم و ساعة بعد ساعة.

فیتلو آیة و یغیب عنه اخری، فیتوارد علیه الأوضاع، و یتعاقب له الشئون و الأحوال، و هو علی مثال من یقرأ طومارا و ینظر إلی سطر عقیب آخر، و ذلک لقصور نظره و قوّة إدراکه عن الإحاطة بالتمام دفعة واحدة قال تعالی: «وَ ذَکِّرْهُمْ بأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ» (ابراهیم- 5).

فإذا قویت بصیرته و تکحّلت عینه بنور الهدایة و التوفیق کما یکون عند قیام الساعة فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات إلی عالم الأمر و النور فیطالع دفعة جمیع ما فی هذا الکتاب الجامع للایات من صور الأکوان و الأعیان کمن یطوی عنده السجلّ الجامع للسطور و الکلمات، و إلیه الإشارة بقوله تعالی  «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُب» (الأنبیاء- 104) و قوله: «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بیَمِینِهِ».

و إنّما قال بیمینه لأنّ أصحاب الشمال و أهل دار النکال لیس لهم نصیب فی طیّ السماء بالقیاس إلیهم و فی حقّهم غیر مطویّة أبدا، لتقیّد نفوسهم بالأمکنة و الغواشی کما قال تعالی  «لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ» (الأعراف- 42)

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 262

فلو کانت الأشاعرة عنوا من قولهم هذا المعنی أعنی ذلک الکشف التامّ الذی بیّنه ذلک البعض، فنعم الوفاق، و إلّا فلا یتصوّر منه إلّا الرؤیة بالبصر و هو باطل عقلا و سمعا، و لکن قد عرفت أنّ هذا المعنی اللّطیف الصحیح لیس بمراد الأشعری و أتباعه کما صرّح به الرّجلان و الشهرستانی فی الملل و غیرهم.

ثمّ إنّ حمل الحائطیّة و الحدثیّة خبر رؤیة الباری تعالی مثل قوله صلّی اللَّه علیه و آله «إنّکم سترون ربّکم کما ترون القمر لیلة البدر لا تضامون فی رؤیته» و أشباهه علی رؤیة العقل الأوّل کما نقل عنهما الشهرستانیّ فی الملل علی ما قدّمنا آنفا فلیس بصحیح أیضا.

و ذلک لأنهما حملا کلمة الربّ فی الحدیث علی العقل الأوّل من حیث إنه مربّ لما دونه من الموجودات و هذا لا بأس به کما برهن فی محلّه أنّ لکلّ نوع من الامور الّتی تلینا فردا مجرّدا عقلانیّا علی صورته یسمّی ربّ ذلک النوع و هو تعالی ربّ أرباب النوعیّات، و لکنّهما أخطئا فی هذا الرأی أیضا من حیث إنهما اختاراه حذرا من الإشکال الوارد علی ظاهر الحدیث أعنی ما یتبارد إلیه الذّهن من أنّ کلمة الرّبّ هو اللَّه تعالی ربّ العالمین و قد کرّا إلی ما فرّا منه، لأنّ العقل الأوّل لا یمکن رؤیته بالأبصار، لأنّه من الموجودات النوریّة المحضة و المجرّدات الصرفة، و المفارقات مطلقا سواء کانوا عقولا أو نفوسا لا یمکن رؤیتهم بالأبصار، لأنّهم لیسوا بجسم و لا جسمانیّ، و لیس لهم جهة و کثافة و ثقل و غیرها من أوصاف الجسم.

علی أنّ الأجسام المشفّة و کثیرا من الأعراض مع کونها فی جهة لا تری و حکم بما أشرنا إلیه العقل و عاضده الشرع، فقد قام البرهان علی أنّ الصادر الأوّل لا یکون إلّا عقلا، و العقل لا یکون إلا مجرّدا. و قد قال اللَّه تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی  رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها» (التوبة- 26) و قال تعالی: «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» (التوبة- 40) و قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها» (الأحزاب- 10)

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 263

و الجنود فی الایات الملائکة، و ذلک أنّ اللَّه تعالی قال: «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبرِینَ. ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی  رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ» (التوبة- 25 و 26).

و من تلک المواطن بدر و قد قال اللَّه تعالی: «وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ ببَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذلَّةٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ. إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ. رَبُّکُمْ بثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُنْزَلِینَ. بَلی إِنْ تَصْبرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْددْکُمْ رَبُّکُمْ بخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمِینَ» (آل عمران 121- 123).

و قال تعالی: «إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدفِینَ» (الأنفال- 10).

و قد قال أمیر المؤمنین علیه السّلام حین سئل عن العالم العلوی: صور عاریة عن الموادّ، خالیة عن القوّة و الاستعداد، تجلّی لها فأشرقت، و طالعها فتلألأت، ألقی فی هویّتها مثاله، و أظهر عنها أفعاله. الحدیث.

و هذه الصور قد یعبّر عنهم بالعقول، و قد یعبّر عنهم بالملائکة، و إذا کانوا عارین عن الموادّ لا یمکن رؤیتهم بالأبصار، لما أشرنا إلیه آنفا من أنّ المرئیّ بالبصر یجب أن یکون مادیّا کثیفا، و قد قدّمنا فی المباحث السابقة نبذة من الکلام فی ذلک (راجع ص 79 ج 2 من التکملة).

و أمّا جواب الأقوال الّتی نقلها الشهرستانیّ من أنّ داود الجواری ذهب إلی أنّ معبوده جسم و لحم و دم- إلخ، و أنّ مضر و کهمش و الهجیمی أجازوا علی ربّهم الملامسة و المصافحة، و أنّ المخلصین یعانقونه فی الدّارین و غیرهما من أقوال المشبّهة فهو أنّهم شبّهوه تعالی بأنفسهم.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 264

علی حذوما أفاده مولانا الامام الخامس محمّد بن علیّ الباقر علیه السّلام: هل سمّی عالما قادرا إلّا لما وهب العلم للعلماء، و القدرة للقادرین؟ و کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم.

و فی روایة اخری عن الصادق علیه السّلام: کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم، و لعلّ النمل الصغار تتوهّم أنّ للّه سبحانه زبانتین، فانّ ذلک کمالها، و تتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا یتّصف بهما، و کذا حال العقلاء فیما یصفون اللَّه سبحانه و تعالی به.

و أمّا الروایات الموعودة فقد رویت عن أئمّتنا المعصومین علیهم السّلام فی إبطال رؤیته تعالی بالأبصار مطلقا روایات لطیفة دقیقة لو تأمّل فیها من کان له قلب سلیم و سرّ نقیّ علم أنّ تلک الدّقائق الحکمیّة و المعارف الحقّة الالهیّة، و الاشارات التوحیدیّة و الاصول الکلیّة العقلیّة الّتی لم تبلغ إلیها أفکار أوحدی الناس فی تلک الأعصار فضلا عن غیرهم، و لا یدرکها الراسخون فی العلوم الالهیّة و المعارف العقلیّة إلّا بعد تلطیف سرّ، و تصفیة فکر، و تجرید ذهن، و مدد سماویّ إنما فاضت من سماء صدور الّذین هم المستضیئون بأنوار الرّحمن، و العارفون ببطون القرآن، و العالمون بالعلوم اللّدنیّة المستفاضة من لدن مبدء العالم علیهم و هم الذین فتحوا أبواب الاستدالال العقلی علی العلوم الربوبیّة.

و المتضلّع فی أقوال علماء الشرع و مباحثهم الکلامیّة المنقولة من الخاصّة و العامّة علم أنّ قصاری استدلالهم علی اصول العقائد و غیرها کانت مقصورة بمفاهیم الایات و الأحادیث الظاهرة و لم یعهد منهم إقامة نحو تلک البراهین العقلیة المأثورة عن آل محمّد صلّی اللَّه علیه و آله.

فعلیک بما رواه عنهم ثقة الإسلام أبو جعفر الکلینی فی الکافی، و الشیخ الأجلّ الصدوق فی التوحید و الأمالی، و الشیخ الجلیل الطبرسیّ فی الاحتجاج، و بما استنبط منها المتألّهون من مطالب عرشیّة رقیقه، و نکات عقلیّة أنیقة مما یضیء العقل و یقویه و یحییه.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 265

إذا شئت أن ترضی لنفسک مذهبا         و تعرف صدق القول من کذب أخبار       

فوال أناسا قولهم و حدیثهم          روی جدّنا عن جبرئیل عن الباری    

 و دونک شرح الحکیم المتألّه المولی صدر الشیرازی، و شرح الحکیم المولی محمّد صالح المازندرانی، و شرح الحکیم الفیض فی الوافی علی اصول الکافی و شرح الحکیم القاضی السعید القمی علی کتاب التوحید للصّدوق، و شروح غیرهم من فحول العلماء علی الکافی و التوحید و غیرهما ممّا رویت عن أئمّتنا الطاهرین حتی یتبین لک أنّ المعارف الحقّة فی الاصول الإعتقادیّة هی الّتی أفادوها و بیّنوها لأهلها، و أنّ من حاد عنها فقد سلک طریقة عمیاء قاده الهوی إلیها، و أطاع الوهم فأضلّه الجادّة الوسطی و أنّ من عزی إلی الإمامیّة غیر ما هداهم إلیها أئمّتهم فقد افتری.

فقد یخلق بنا الان أن نذکر عدّة روایات فی ذلک الموضوع المعنون و نفسّرها بقدر الوسع علی الإیجاز و الاختصار، دون التطویل و الإکثار عسی أن ینفع طالب الرّشاد و باغی السداد فنقول و باللّه التوفیق و علیه التکلان:

إنّ الکلینیّ قدّس سرّه قد نقل فی الباب التاسع من کتاب التوحید من جامعه اصول الکافی المترجم بباب إبطال الرؤیة أحادیث عنهم علیهم السّلام و أتی بطائفة منها الصّدوق قدّس سرّه فی التوحید و الأمالی، و الشیخ الجلیل الطبرسی- ره- فی الاحتجاج، و العلّامة المجلسی فی البحار، و نحن اخترنا منها ما نوردها ههنا و نبحث عن معانیها و نکشف القناع عن دقائقها و لطائفها بعون اللَّه تعالی.

الحدیث الاول:

و هو الحدیث الرابع من ذلک الباب من الکافی رواه باسناده عن أحمد بن إسحاق قال: کتبت إلی أبی الحسن الثالث علیه السّلام أسأله عن الرؤیة و ما اختلف فیه الناس، فکتب علیه السّلام: لا یجوز الرؤیة ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر فاذا انقطع الهواء عن الرائی و المرئی لم تصحّ الرؤیة، و کان فی ذلک الاشتباه، لأن الرائی متی ساوی المرئیّ فی السبب الموجب بینهما فی الرؤیة وجب الاشتباه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 266

و کان ذلک التشبیه لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات.

و روی الحدیث الصدوق فی باب ما جاء فی الرؤیة من کتابه التوحید عن الحسین بن أحمد بن إدریس، عن أبیه، عن أحمد بن إسحاق أیضا، و بینهما اختلاف فی الجملة و علی ما فی التوحید: قال: کتبت إلی أبی احسن الثالث علیه السّلام عن الرؤیة و ما فیه الناس- فاذا انقطع الهواء و عدم الضیاء بین الرائی- و کان فی فی ذلک التشبیه- إلخ. و قال المجلسیّ- ره- فی مرآة العقول: و فی بعض النسخ لم ینفذه البصر.

و رواه أیضا الشیخ الجلیل الطبرسی فی الاحتجاج عن أحمد بن اسحاق عنه علیه السّلام: قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد علیهما السّلام أسأله عن الرؤیة و ما فیه الخلق، فکتب علیه السّلام: لا یجوز الرؤیة، و فی وجوب اتّصال الضیاء بین الرائی و المرئی وجوب الاشتباه، و اللَّه منزّه عن الاشتباه، فثبت أنه لا یجوز علی اللَّه تعالی الرؤیة بالأبصار، لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات.

أقول: یعلم من عقد ذلک الباب فی الکافی و التوحید و فی الغرر و الدّرر للشریف المرتضی علم الهدی، و فی أوائل المقالات للشیخ الأجلّ المفید، و فی غیرها من الکتب الکلامیّة و الرّوائیّة، و من سؤال الناس الأئمّة علیهم السّلام عن الرؤیة سیما من سؤال محمّد بن عبید أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن الرؤیة و ما ترویه العامّة و الخاصّة و من سؤال عبد السّلام بن صالح الهروی عنه علیه السّلام رواه الطبرسی فی الاحتجاج و الصدوق فی أوّل الباب الحادی عشر من عیون أخبار الرضا علیه السّلام قال: قلت لعلیّ بن موسی الرضا علیه السّلام: یا ابن رسول اللَّه ما تقول فی الحدیث الذی یرویه أهل الحدیث أنّ المؤمنین یزورون ربّهم إلخ. و من سؤال أحمد بن إسحاق أبا الحسن الثالث علیه السّلام عن الرؤیة و ما اختلف فیه النّاس و غیرها ممّا سیأتی طائفة منها و بیانها أنّ البحث عن الرؤیة کان دارجا و رائجا فی تلک الأعصار جدّا.

قال القاضی نور اللَّه نوّر اللَّه مرقده فی المجالس عند ترجمة اسماعیل بن علیّ ابن إسحاق بن أبی سهل بن نوبخت البغدادی نقلا عن النجاشی أنه صنّف کتابا فی استحالة رؤیة القدیم.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 267

اغترّ کثیر من الناس بظاهر الایات و الأخبار، و تفنّنت الاراء فیها و کان محضر الأئمّة مختلف الناس یسألونهم عن الرؤیة و کان الأئمة علیهم السّلام یقودهم إلی الصراط السویّ، و یهدیهم إلی مناهج الصدق ببراهین متقنة متفنّنة علی حسب اختلاف عقول الناس و وسعهم.

ثمّ لمّا کان ذلک البحث دائرا و مال غیر فرقة إلی التشبیه و الرؤیة بالأبصار و کانت فطرة الناس السلیمة تأبی عن قبول الرؤیة و التشبیه و أشباههما التجئوا إلی الأئمّة الهداة المهدیّین لعلمهم بأنهم علیهم السّلام خزنة علمه تعالی و عیبة وحیه، و بأنّ عندهم مفاتیح الحکمة و علم الکتاب و فصل الخطاب، فتبصّر ثمّ استقم.

أبو الحسن الثالث هو الإمام العاشر علیّ بن محمّد الهادی العسکری علیه السّلام کما فی روایة الطبرسی فی الاحتجاج.

و أحمد بن إسحاق بن سهل القمی کان ثقة قال الکشیّ فی الرجال: إنه عاش بعد وفاة أبی محمّد (الحسن بن علیّ العسکریّ علیهما السّلام).

سأله علیه السّلام عن الرؤیة هل یجوزها أم لا و عمّا اختلف فیه الناس من جوازها عند بعض و استحالتها عند آخر، و المراد أنه سأله علیه السّلام عن المذهب الحقّ فی ذلک فکتب علیه السّلام إلیه بأنّ رؤیته تعالی بالأبصار مستحیلة. لأنّ الرؤیة تلازم تجسّم الباری و تحیّزه، و ذلک لأنّ الرؤیة إنما تتحقّق إذا کان بین الرائی و المرئی هواء نیفذه البصر، فإذا انقطع الهواء عن الرائی و المرئی بأن وقع بینهما حائل مثلا لم تصحّ الرؤیة، فاذا لا بد أن یکون المرئی شبیها بالرائی من حیث انهما وقعا فی طرفی امتداد فاصل هو الهواء و تحقّق بینهما الوضع بمعنی تمام المقولة علی هیئة مخصوصة لازمة للإبصار.

و المراد بالاشتباه هو هذا المعنی فی المقام أی کون المرئی شبیها بالرائی فی تلک الصفات الخاصّة بالأجسام من الوضع و المحاذاة و التقابل و الطرف و الجهة و غیرها یقال: اشتبه الشیئان إذا أشبه کلّ منهما الاخر، و کان ذلک الاشتباه تشبیهه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 268

تعالی بالأجسام و هو منزّه عن ذلک فلا تدرکه الأبصار.

و إنّما یجب فی الرؤیة واسطة الهواء بین الرائی و المرئی و کونهما طرفی الواسطة بحیث یساوی أی یسامت الرائی المرئی، و ذلک کلّه یکون موجبا لکون المرئی شبیها بالأجسام، لأنّ الهواء المتوسط سبب للرؤیة، و هی سبب لمسامتة الرائی و المرئی فی طرفی الواسطة، و المسامتة سبب لکون کل منهما فی حیّز وجهة فهی أسباب لوجوب المشابهة بینه تعالی و الأجسام، و الأسباب لا بدّ أن تکون متصلة بمسبّباتها غیر منفکّة عنها.

و بالجملة إنه علیه السّلام احتجّ علی بطلان رؤیته تعالی بالأبصار بقیاسین: أحدهما قیاس اقترانیّ مؤلّف من متّصلتین، و الاخر قیاس استثنائیّ مؤلّف من شرطیّة هی نتیجة الأوّل و حملیّة، و صورتهما:

کلّما کان الشیء مرئیّا بالأبصار وجب أن یکون طرف الهواء المتوسط و مقابلا للرائی، و کلّما کان کذلک فهو جسم، ینتج کلّما کان الشیء مرئیّا بالأبصار فهو جسم، ثمّ نقول: لو کان اللَّه تعالی مرئیّا بالأبصار فهو جسم، لکنّه لیس بجسم فلیس بمرئیّ.

إن قلت: قد یری الأشیاء و هی أو الرائی تحت الماء الصافیة فلیس بینهما إلّا ماء نیفذها نور البصر، و لیس من شروط الإبصار أن یکون الواسطة هواء لیس إلّا فکیف قال علیه السّلام: ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر؟

أقول: المذهب المصنور فی الإبصار سواء کان بخروج الشعاع أو الانطباع أو غیرهما أنه لا بدّ من توسّط جسم شفاف کما سیأتی برهانه، و أمّا کونه هواء فقط فلیس بواجب و لکن لمّا کان أکثر ما یبصر بالقوّة الباصرة إنّما کان الهواء بینهما متوسّطا و کان انس الناس به آکد لهج به علیه السّلام علی سبیل ذکر مصداق لا علی سبیل الانحصار.

و ذهب بعض أعاظم العصر إلی أنّ الهواء فی الحدیث لیس الهواء الّذی هو أحد العناصر حیث قال: الهواء فی لغة العرب هو الخلاء العرفی قال اللَّه تعالی:

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 269

«وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ» أی خالیة من العقل و التدّبر، و قال جریر: و مجاشع قصب هوت أجوافه أی خلت أجوافه، و فی الصحاح کلّ خال هواء، و هدا هو المراد هنا لا الهواء المصطلح للطبیعیّین و هو جسم رقیق شفّاف کما حمله علیه صدر المتألّهین قدّس سرّه و هذا الهواء الّذی هو جسم رقیق عند العرف بمنزلة العدم.

و الحاصل أنه لا بد للرؤیة من فاصلة بین الرائی و المرئی، و یتحقّق الفاصلة بعدم وجود جسم کثیف، و الأجسام الفلکیّة غیر مانعة للرؤیة لأنّها أشفّ و أرقّ من هذا الهواء المکتنف للأرض، فهی بمنزلة الهواء فیکون الهواء فی لغة العرب أقرب من البعد المفطور الّذی یقول به بعض الفلاسفة، انتهی موضع الحاجة من نقل کلامه.

أقول: لا کلام فی أنّ الهواء أحد معانیه ما ذکره کما قدّمنا البحث عن ذلک فی شرح الکتاب السابع، و لکن لیس هذا المعنی بمراد فی الحدیث، لبطلان الخلاء أوّلا، و عدم تحقّق الرؤیة بلا واسطة جسم شفاف بین الرائی و المرئی ثانیا و إن ذهب بعض إلی أنّ الواسطة کلّما کانت أرقّ کانت الرؤیة أولی و أسرع کالمرئی فی الهواء و الماء ثمّ قال بالقیاس فلو کانت الواسطة خلاء محضا لکانت الرؤیة أکمل لکن حجّته داحضة و الحقّ أنّ فی الرؤیة لا بدّ من توسّط جسم شفّاف کما اختاره الحکیم المولی صدرا قدّس سرّه فی آخر الباب الرابع من السفر الرابع من الأسفار، و أقام فیه برهانا بما لا مزید علیه حیث قال:

 «فصل» فی أنه لا بدّ فی الابصار من توسط الجسم الشفّاف. و اعلم أنّ الحجة علی ذلک أنّ تأثیر القوی المتعلقة بالأجسام فی شیء و تأثّرها عنه لا یکون إلّا بمشارکة الوضع و منشأ ذلک أنّ التأثیر و التأثّر لا یکون إلّا بین شیئین بینهما علاقة علّیّة و معلولیّة، و هذه العلاقة متحقّقة بالذات بین القوة و ما یتعلّق به من مادّة أو موضوع أو بدن، لأنّها إمّا علّة ذاته أو علّة تشخّصه أو کماله، و متحقّقة بالعرض بینها و بین ماله نسبة وضعیّة إلی ذلک المتعلّق به، فإنّ العلاقة الوضعیّة فی الأجسام بمنزلة العلاقة العلّیّة فی العقلیّات إذ الوضع هو بعینه نحو وجود الجسم و تشخّصه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 270

فإذا کان الجسمان بحیث یتجاوران بأن یتّصل طرفاهما فکأنّهما کانا جسما واحدا فإذا وقع تأثیر خارجیّ علی أحدهما فیسری ذلک التأثیر إلی الاخر کما تسخّن بعض جسم بالنار فانه یتسخّن بعضه الاخر أیضا بذلک التسخین، و کما استضاء سطح أحدها بضوء النیّر یستضیء سطح آخر وضعه إلی الأوّل کوضعه إلی ذلک النیّر.

و إنّما قیّدنا التأثیر بالخارجی لأنّ التأثیر الباطنی الّذی لا یکون بحسب الوضع لا یسری فیما یجاور الشیء.

فإذا تقرّر هذا فنقول: إنّ الإحساس کالإبصار و غیره هو عبارة عن تأثّر القوی الحاسّة من المؤثّر الجسمانی، و هو الأمر المحسوس الخارجی فلا بد ههنا من علاقة وضعیّة بین مادّة القوّة الحاسّة و ذلک الأمر المحسوس، و تلک العلاقة لا یتحقّق بمجرّد المحاذاة من غیر توسّط جسم مادّی بینهما إذ لا علاقة بین أمرین لا اتّصال بینهما وضعا و لا نسبة بینهما طبعا، بل العلاقة إمّا ربط عقلیّ، أو اتّصال حسّیّ فلا بدّ من وجود جسم و اصل بینهما.

و ذلک الجسم إن کان جسما کثیفا مظلما تسخّن فلیس هو فی نفسه قابلا للأثر النوری فکیف یوجب ارتباط المبصر بالبصر أو ارتباط المنیر بالمستنیر فإنّ الرابط بین الشیئین لا بدّ و أن یکون من قبلهما، لا أن یکون منافیا لفعلهما، فإذا لا بدّ أن یکون بینهما جسم مشفّ غیر حاجز و لا مانع لوقوع أحد الأثرین أعنی النور من النیّر إلی المستنیر أو من البصر إلی المبصر أو تأدیة الشبح من المبصر إلی البصر.

فعلی هذا یظهر فساد قول من قال: المتوسّط کلّما کان أرقّ کان أولی، فلو کان خلاء صرفا لکان الإبصار أکمل حتی کان یمکن ابصارنا النملة علی الصّماء.

لا بما ذکروه فی جوابه بأنّ هذا باطل فلیس إذا أوجب رقّة المتوسّط زیادة قوّة فی الإبصار لزم أن یکون عدمه یزید أیضا فی ذلک، فإن الرقّة لیست طریقة إلی عدم الجسم لأنّ اشتراط الرقّة فی الجسم المتوسّط لو کان لأجل أن لا یمنع

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 271

نفوذ الشعاع فصحّ أنه إذا کان رقّة الجسم منشأ سهولة النفوش کان عدم الجسم فیما بین أولی فی ذلک و کانت الرقّة علی هذا التقدیر طریقا إلی العدم.

بل فساده لأنه لو لم یکن بین الرائی و المرئی أمر وجودی متوسّط موصل رابط لم یکن هناک فعل و انفعال.

فان قلت: إنّ الشیخ اعترف بأنّ هذا النوع من الفعل و الانفعال لا یحتاج إلی ملاقات الفاعل و المنفعل، فلو قدّرنا الخلاء بین الحاسّ و المحسوس فأیّ إلی ملاقات الفاعل و المنفعل، فلو قدّرنا الخلاء بین الحاسّ و المحسوس فأیّ محال یلزم من انطباع صورة المحسوس فی الحاسّ، بل الخلاء محال فی نفسه و الملاء واجب.؟

قلنا: إنّ ملاقاتهما، و إن لم یکن واجبا لکن یجب مع ذلک إمّا الملاقاة و إمّا وجود متوسّط جسمانیّ بینهما یکون مجموع المتوسّط و المنفعل فی حکم جسم واحد بعضه یقبل التأثیر لوجود الاستعداد فیه، و بعضه لا یقبل لعدم الاستعداد فلو فرض أن لیس بین النار و الجسم المتسخّن جسم متوسّط لم یتحقّق هناک تسخین و تسخّن، لعدم الرابطة، و کذا لو لم یکن بین الشمس و الأرض جسم متوسّط لم یقبل الأرض ضوء و لا سخونة، انتهی کلامه رفع مقامه.

و قد أشار إلی هذا البرهان اجمالا العلامة الخواجه نصیر الدین الطوسی فی شرحه علی أواخر النمط الثانی من الاشارات للشیخ الرئیس بقوله: الأجسام العنصریّة قد تخلو عن الکیفیّات المبصرة و المسموعة و المشمومة و المذوقة و السبب فی ذلک أنّ إحساس الحواسّ الأربعة بهذه المحسوسات إنما یکون بتوسّط جسم مّاکالهواء و الماء- إلخ.

و لعمری أنّ هذا کلام صدر من معدن تحقیق و فاض من عین صافیة، و علیه جلّ علماء هذه الأعصار من افرنج و غیره أیضا، حیث ذهبوا بأنّ الإترهو حامل النور من الشمس و القمر و الکواکب، و هو منفوش بین السماء و الأرض، فإذا أصاب النور الأجسام الکثیفة کالأرض مثلا ینکسر قهرا، و الانکسار مولّد للحرارة کما اختاره الریاضیّون من سالف الدّهر

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 272

و بالجملة لو لم یکن بین الرائی و المرئی متوسّط مشفّ لا یمکن الرؤیة، و المتوسّط إمّا هواء أو إتر أو غیرها، و المخالف مکابر.

ثمّ إنّ قوله علیه السّلام: الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات. حکم کلّیّ أصیل عقلیّ ردّ علی من زعم أنّ القول بتأثیر الأسباب و الوسائط ینافی کونه تعالی مستغنیا عن غیره، و یفضی إلی إنکار معجزات الأنبیاء علیهم السّلام و الشرک باللّه تعالی و غیرها من الأوهام الباطلة.

کما ذهب إلیه الأشاعرة و قالوا: إنّ استناد الاثار الصادرة عن الانسان و عن الطبائع و غیرها من الممکنات جمیعا إلی واجب الوجود ابتداء من غیر واسطة حتّی تسخین النار و تبرید الماء، فلا النار سبب للإحراق و لا الماء للتبرید و لا الفکر لتحصیل النتیجة و هکذا الکلام فی سائر الأسباب فیقول بجواز تخلّف الاحراق عن النار و التبرید عن الماء و النتیجة عن المقدّمات الفکریّة إلّا أنّ عادة اللّه جرت بترتّب تلک الاثار عنها من غیر تأثیر لشیء منها فیها.

و العقل بفطرته الأصلیّة یکذّب هذا القول و ینفر عنه و الکلمات الالهیّة تنادی بأعلی صوتها بشناعته، و الموحّد مع أنه یری الکلّ من اللَّه تعالی و یقول بحقائق الایمان: لیس المؤثّر فی الوجود إلّا اللّه، یقول: أبی اللّه أن یجری الامور إلّا بأسبابها، و یری ما سواه معدّات مسخّرات بأمره تعالی، و المؤثّر فی الحقیقه هو تعالی و مع ذلک یقول: لا یجوز تخلّف المسبّبات عن الأسباب، و نعم ما قاله الحکیم السبزواری فی اللالی المنتظمة عند الأقوال فی نتیجة القیاس:

و الحقّ ان فاض من القدسی الصور         و إنما إعداده من الفکر   

 قال تعالی فی القرآن الکریم: «اللَّهُ الَّذی یُرْسلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ وَ یَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ»  (الروم- 48) فهو تعالی أرسل الرّیاح ثمّ أسند الیها أنها تثیر سحابا.

و قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذی یُرْسلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَنْزَلْنا بهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ کَذلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتی  لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» (الاعراف- 57).

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 273

و الایات الالهیّة من هذا القبیل کثیرة، و المخالف یخالف فطرته و یکذّبها و نعم ما قیل:

إذا لم تکن للمرء عین صحیحة         فلا غرو أن یرتاب و الصبح مسفر    

الحدیث الثانی:

و هو الثانی من ذلک الباب من الکافی أیضا روی الکلینیّ قدّس سرّه عن أحمد بن إدریس، عن محمّد بن عبد الجبار، عن صفوان بن یحیی قال: سألنی أبو قرة المحدّث أن ادخله إلی أبی الحسن الرّضا علیه السّلام، فاستأذنته فی ذلک فأذن لی فدخل علیه، فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام حتّی بلغ سؤاله إلی التوحید فقال أبو قرة: إنّا روّینا أنّ اللَّه قسّم الرؤیة و الکلام بین نبیّین، فقسّم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیة، فقال أبو الحسن علیه السّلام: فمن المبلّغ عن اللَّه إلی الثقلین من الجنّ و الانس لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شیء، ألیس محمد؟ قال: بلی، قال: کیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعا فیخبرهم أنّه جاء من عند اللَّه و أنّه یدعوهم إلی اللَّه بأمر اللَّه فیقول: لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شیء ثمّ یقول: أنا رأیته بعینی و أحطت به علما و هو علی صورة البشر، أما تستحیون ما قدرت الزنادقة أن ترمیه علیه السّلام بهذا أن یکون یأتی من عند اللَّه بشیء ثمّ یأتی بخلافه من وجه آخر.

ثمّ قال أبو قرة: فانه تعالی یقول «و لقدر آه نزلة اخری» فقال أبو الحسن علیه السّلام: إنّ بعد هذه الایة ما یدلّ علی ما رأی حیث قال  «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی » یقول ما کذب فؤاد محمّد صلّی اللَّه علیه و آله ما رأت عیناه. ثمّ أخبر بما رأی فقال «لقد رأی من آیات ربّه الکبری» فایات اللَّه غیر اللَّه، و قد قال اللَّه: و لا یحیطون به علما، فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

فقال أبو قرة: فنکذّب بالروایات؟ فقال أبو الحسن علیه السّلام: إذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذّبتها و ما أجمع المسملون علیه أنّه لا یحاط به علما و لا تدرکه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 274

الأبصار و لیس کمثله شیء، انتهی الحدیث علی ما فی الکافی.

أقول: روی الحدیث أبو جعفر محمّد بن بابویه الصدوق فی باب ما جاء فی الرؤیة من کتابه فی التوحید قال: حدّثنا علیّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقاق قال: حدّثنا محمّد بن یعقوب الکلینی، عن أحمد بن إدریس- إلخ، و فیه: بین اثنین مکان بین نبیّین. إلی الثقلین الجنّ و الانس، لیس فیه کلمة من الجارّة. قال:

فکیف یجیء رجل، مع کلمة الفاء، و یقول لا تدرکه، مکان فیقول لا تدرکه. یأتی عن اللَّه بشیء، مکان یأتی من عند اللَّه بشیء، کذبت بها مکان کذبتها و ما اجتمع المسملون مکان و ما أجمع المسلمون.

و کذا رواه الطبرسی فی الاحتجاج و بین النسخ اختلاف فی الألفاظ فی الجملة و الحدیث علی ما فی الکافی و التوحید یکون علی مقدار خمس ما فی الأخیر.

و قد صرّح الشیخ الطبرسی فی الاحتجاج بأنّ أبا قرة المحدّث صاحب شبرمة و قد مضی فی شرح المختار 237 فی البحث الروائی عن الأخبار الناهیة عن العمل بالقیاس فی الدین أنّ عبد اللَّه بن شبرمة القاضی کان یعمل بالقیاس، و قال أبو عبد اللَّه علیه السّلام: ضلّ علم ابن شبرمة عند الجامعة إلخ.

و لکن ابن شبرمة هذا لم یدرک أبا الحسن الرضا علیه السّلام قال المحدّث القمی- ره- فی مادّة شبرم من السفینة: ابن شبرمة هو عبد اللَّه البجلی الکوفی الضبّی کان قاضیا لأبی جعفر المنصور علی سواد الکوفة و کان شاعرا توفی سنة 144 ه.

و قال الاستاذ الشعرانی فی تعلیقته علی شرح المولی صالح المازندرانی علی اصول الکافی: أبو قرة و شبرمة کلاهما مجهولان و لیس عبد اللَّه بن شبرمة المتوفی سنة 144 علی عهد الصادق علیه السّلام لأنه لم یدرک الرضا علیه السّلام، و قد ذکر ابن حجر فی التقریب موسی بن طارق القاضی المکنی بأبی قرة من الطبقة التاسعة و هو معاصر للرضا علیه السّلام فلعله هو. انتهی کلامه مدّ ظله.

و نقل فی شرح المذکور عن بعض الأصحاب أنّ أبا قرة هذا هو علیّ بن أبی قرة أبو الحسن المحدّث رزقه اللَّه تعالی الاستبصار و معرفة هذا الأمر أخیرا، ثمّ

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 275

قال الشارح: و انّما وصفه بالمحدّث لئلّا یتوهّم أنه أبو قرة النصرانی اسمه یوحنّا صاحب جاثلیق.

قوله: فدخل علیه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام حتّی بلع سؤاله إلی التوحید، أقول: قد ذکرنا أنّ هذا الحدیث یکون فی الاحتجاج علی مقدار خمسة أمثال ما فی الکافی، علی أنّ الطبرسیّ لم ینقل الحدیث بتمامه و لا بأس بذکره علی ما فی الاحتجاج لا شتماله علی فوائد عظمی فی مسائل شتّی.

قال الطبرسی- ره-: و عن صفوان بن یحیی قال: سألنی أبو قرة المحدّث صاحب شبرمة أن ادخله إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام فاستأذنته فأذن له، فدخل فسأله عن أشیاء من الحلال و الحرام و الأحکام و الفرائض حتّی بلغ کلامه «سؤاله- خ ل» إلی التوحید.

فقال له: أخبرنی جعلنی اللَّه فداک عن کلام اللَّه تعالی لموسی.

فقال: اللَّه أعلم و رسوله بأیّ لسان کلّمه بالسریانیّة أم بالعبرانیّة.

فأخذ أبو قرة بلسانه فقال: إنّما أسألک عن هذا اللّسان.

فقال أبو الحسن علیه السّلام: سبحان اللَّه ممّا تقول، و معاذ اللَّه أن یشبه خلقه أو یتکلّم بمثل ما هم به یتکلّمون، و لکنّه عزّ و جلّ لیس کمثله شیء و لا کمثله قائل فاعل.

قال: کیف ذلک؟

قال: کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق لمخلوق، و لا یلفظ بشقّ فم و لا لسان، و لکن یقول له کن فکان بمشیّته ما خاطب به موسی من الأمر و النهی من غیر تردّد فی نفس.

فقال له أبو قرة: فما تقول فی الکتب؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: التوراة و الانجیل و الزّبور و القرآن و کلّ کتاب انزل کان کلام اللَّه أنزله للعالمین نورا و هدی و هی کلّها محدثة و هی غیر اللَّه حیث یقول «أو یحدث لهم ذکرا» و قال «ما یأتیهم من ذکر من ربّهم محدث إلّا استمعوه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 276

و هم یلعبون» و اللَّه أحدث الکتب کلّها الّذی أنزلها.

فقال أبو قرة: فهل تفنی؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: أجمع المسلمون علی أنّ ما سوی اللَّه فان و ما سوی اللَّه فعل اللَّه، و التوراة و الانجیل و الزبور و القرآن فعل اللَّه، ألم تسمع الناس یقولون ربّ القرآن و أنّ القرآن یوم القیامة یقول یا ربّ هذا فلان و هو أعرف به منه قد اظمأت نهاره و أسهرت لیله فشفّعنی فیه و کذلک (فکذلک- خ ل» التوراة و الانجیل و الزبور و هی کلّها محدثة مربوبة أحدثها من لیس کمثله شیء هدی لقوم یعقلون، فمن زعم أنهنّ لم یزلن فقد أظهر أنّ اللَّه لیس بأوّل قدیم و لا واحد و أنّ الکلام لم یزل معه، و لیس له بدؤ و لیس بإله.

قال أبو قرة: فإنّا روّینا أنّ الکتب کلّها تجیء یوم القیامة و الناس فی صعید واحد صفوف قیام لربّ العالمین ینظرون حتّی ترجع فیه لأنّها منه و هی جزء منه فإلیه تصیر.

قال أبو الحسن علیه السّلام: فهکذا قالت النصاری فی المسیح إنّ روحه جزء منه و یرجع فیه، و کذلک قالت المجوس فی النار و الشمس إنّهما جزء منه و یرجع فیه تعالی ربّنا أن یکون متجزّیا أو مختلفا، و انّما یختلف و یأتلف المتجزّی لأنّ کلّ متجزّ متوهّم و القلّة و الکثرة مخلوقة دالّة علی خالق خلقها.

فقال أبو قرة: فانّاروّینا أنّ اللَّه قسّم الرؤیة و الکلام بین نبیّین، فقسّم لموسی الکلام و لمحمد الرؤیة- الی آخر ما نقلناه عن الکافی و بعده: و سأله عن قوله تعالی  «سُبْحانَ الَّذی أَسْری بعَبْدهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِد الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِد الْأَقْصَی».

فقال أبو الحسن علیه السّلام: قد أخبر اللَّه أنه أسری به ثمّ أخبر لم اسری به فقال  «لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا» فایات اللَّه غیر اللَّه فقد أعاد «أعذر- خ ل» و بیّن لم فعل ذلک به و ما رآه، و قال  «فَبأَیِّ حَدیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ» فأخبر أنه غیر اللَّه.

فقال أبو قرة: فأین اللَّه؟

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 277

فقال علیه السّلام: الأین مکان و هذه مسألة شاهد عن غائب، فاللّه لیس بغائب و لا یقدمه قادم، و هو بکلّ مکان موجود مدبّر صانع حافظ یمسک السماوات و الأرض.

فقال أبو قرة: ألیس هو فوق السماء دون ما سواها؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: هو اللَّه فی السماوات و فی الأرض و هو الّذی فی السماء إله و فی الأرض إله، و هو الّذی یصوّرکم فی الأرحام کیف یشاء، و هو معکم أینما کنتم، و هو الّذی استوی إلی السماء و هی دخان، و هو الّذی استوی إلی السماء فسوّیهنّ سبع سموات، و هو الذی استوی إلی العرش قد کان و لا خلق و هو کما کان إذ لا خلق لم ینتقل مع المنتقلین.

فقال أبو قرة: فما بالکم إذا دعوتم رفعتم أیدیکم إلی السماء؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: إنّ اللَّه استعبد خلقه بضروب من العبادة و للّه مفازع یفزعون إلیه و مستعبد فاستعبد عباده بالقول و العلم و العمل و التوجّه و نحو ذلک استعبدهم بتوجّه الصلاة إلی الکعبة و وجّه إلیها الحجّ و العمرة، و استعبد خلقه عند الدّعاء و الطلب و التضرّع ببسط الأیدی و رفعها إلی السماء لحال الاستکانة و علامة العبودیّة و التذلّل.

قال أبو قرة: فمن أقرب إلی اللَّه الملائکة أو أهل الأرض؟

قال أبو الحسن علیه السّلام: إن کنت تقول بالشبر و الذّراع فانّ الأشیاء کلّها باب واحد هی فعله لا یشتغل ببعضها عن بعض یدبّر أعلی الخلق من حیث یدبّر أسفله و یدبّر أوّله من حیث یدبّر آخره، من غیر عناء و کلفة، و لا مؤنة و لا مشاورة و لا نصب، و إن کنت تقول: من أقرب إلیه فی الوسیلة فأطوعهم له، و أنتم تروون أنّ أقرب ما یکون العبد إلی اللَّه و هو ساجد، و رویتم أنّ أربعة أملاک التقوا:

أحدهم من أعلی الخلق، و أحدهم من أسفل الخلق، و أحدهم من شرق الخلق و أحدهم من غرب الخلق، فسأل بعضهم بعضا فکلّهم قال: من عند اللَّه أرسلنی بکذا و کذا، ففی هذا دلیل علی أنّ ذلک فی المنزلة دون التشبیه و التمثیل.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 278

فقال أبو قرة: أتقرّ أنّ اللَّه محمول؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: کلّ محمول مفعول و مضاف إلی غیره محتاج فالمحمول اسم نقص فی اللّفظ، و الحامل فاعل و هو فی اللّفظ ممدوح، و کذلک قول القائل: فوق و تحت و أعلی و أسفل، و قد قال اللَّه تعالی  «لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بها» (الأعراف- 180) و لم یقل فی شیء من کتبه انّه محمول، بل هو الحامل فی البرّ و البحر و الممسک للسماوات و الأرض، و المحمول ما سوی اللَّه و لم نسمع أحدا آمن باللّه و عظّمه قطّ قال فی دعائه: یا محمول.

قال أبو قرة: أفتکذّب بالروایة إنّ اللَّه إذا غضب إنّما یعرف غضبه أنّ الملائکة الذین یحملون العرش یجدون ثقله علی کواهلهم، فیخرّون سجّدا، فإذا ذهب الغضب خفّ فرجعوا إلی مواقفهم؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: أخبرنی عن اللَّه تعالی منذ لعن إبلیس إلی یومک هذا و إلی یوم القیامة غضبان هو علی إبلیس و أولیائه أو عنهم راض؟

فقال: نعم هو غضبان علیه.

قال: فمتی رضی فخفّ و هو فی صفتک لم یزل غضبانا علیه و علی أتباعه.

ثمّ قال: و یحک کیف تجتریء أن تصف ربّک بالتغیّر من حال إلی حال و أنه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین سبحانه لم یزل مع الزائلین و لم یتغیّر مع المتغیّرین.

قال صفوان: فتحیّر أبو قرة و لم یحر جوابا حتّی قام و خرج.

قوله «إنا روّینا» بضم الراء و تشدید الواو المکسورة مبنیّة للمفعول من الترویة قال الشهاب الفیومی فی المصباح المنیر: روی البعیر الماء یرویه من باب رمی حمله فهو راویة، و الهاء فیه للمبالغة ثمّ اطلقت الراویة علی کلّ دابّة یستقی الماء علیها، و منه قیل، رویت الحدیث إذا حملته و نقلته و یعدّی بالتضعیف فیقال:

روّیت زیدا الحدیث، و یبنی للمفعول فیقال: روّیت الحدیث. انتهی کلامه.

قوله: «إنّ اللَّه قسّم الرؤیة و الکلام بین نبیین فقسّم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیة» فهم أبو قرة أنّ المراد بالرؤیة رؤیته تعالی بالأبصار و لذا تصدّی الإمام علیه السّلام

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 279

علی عدم صحتّها مستدلا علیه بما سیأتی شرحه. فجوابه علیه السّلام إنما کان علی حذو زعم أبی قرة و إلّا فالرؤیة القلبیّة الّتی هی الانکشاف التام للمخلصین و الکمّلین فلا کلام فی صحّتها کما سیجیء بیانه من الأئمّة الهداة المهدیّین علیهم السّلام ثمّ لمّا کان علی مشرب العرفان للحقّ سبحانه و تعالی فی کلّ خلق ظهور خاصّ به و هو تعالی متجلّ للعباد علی حسب استعداداتهم المتنوعة بالعطایا الأسمائیّة الفائضة علیهم بالفیض المقدّس، بل له تعالی بحسب کلّ یوم هو فی شأن شئونات و تجلّیات فی مراتبه الإلهیّة و قد قال الامام جعفر الصادق علیه السّلام: إنّ اللَّه تعالی قد یتجلّی لعباده فی کلامه و لکنّهم لا یعلمون کما نقله عنه علیه السّلام القیصریّ فی شرحه علی فصوص الحکم لمحی الدّین فی أوّل فصّ حکمة سبّوحیّة فی کلمة نوحیّة.

و لمّا کان وجود العالم مستندا إلی الأسماء لأنّ کلّ فرد من أفراد الموجودات تحت تربیة اسم خاصّ من أسماء اللَّه تعالی و قد تقرّر فی محلّه أنّ للأسماء دولا بحسب ظهوراتها و ظهور أحکامها اتّصف کلّ موجود بمقتضی الاسم الخاصّ الغالب علیه، فبتلک الاشارات یعلم إجمالا سرّ اتصاف بعض الأنبیاء و الأولیاء ببعض الأوصاف دون بعض کما وصف آدم علیه السّلام بصفیّ اللَّه، و نوح علیه السّلام بنجیّ اللَّه، و إبراهیم علیه السّلام بخلیل اللَّه،، و موسی علیه السّلام بکلیم اللَّه، و مثل ما وصف الامام علیّ بن الحسین علیه السّلام بالسجّاد، و ابنه الامام أبو جعفر محمّد علیه السّلام بباقر العلوم.

و لمّا کان خاتم النبیین صلّی اللَّه علیه و آله منفردا بمقام الجمعیّة الإلهیّة الّذی ما فوقه إلّا مرتبة الذّات الأحدیّة لأنّه صلّی اللَّه علیه و آله مظهر اسم اللَّه، و هو الاسم الجامع للأسماء و النّعوت کلّها، فتخصیص الکلام و سائر النعوت الکمالیّة بموسی علیه السّلام و غیره من الأنبیاء غیر ثابتة بل هی ثابتة له صلّی اللَّه علیه و آله أیضا.

قوله: «فقال أبو الحسن علیه السّلام فمن المبلّغ عن اللَّه الثقلین من الجنّ و الانس لا تدرکه الأبصار- الی قوله- و هو علی صورة البشر» لمّا زعم أبو قرة الرؤیة بالأبصار احتجّ علیه الامام، أبو الحسن الرضا علیه السّلام: بتلک الایات المنزّلة من عند اللَّه تعالی بلسان نبیّه الخاتم و سأله علی صورة الاستفهام للتقریر بأنّ مبلّغها لیس محمّد

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 280

صلّی اللَّه علیه و آله؟ قال: بلی، أی هو صلّی اللَّه علیه و آله مبلّغها.

ثمّ سأله علی صورة الاستفهام للإنکار کیف یخبر الخلائق عن اللَّه تعالی رسوله المبعوث إلیهم بأنّ الأبصار لا تدرکه ثمّ یقول هو: و رأیته بعینی کما تکلّم المتکلّمون فی رؤیته صلّی اللَّه علیه و آله ربّه تعالی لیلة الاسراء، فذهب بعضهم کأبی الحسن الأشعری أنه صلّی اللَّه علیه و آله رآه بعینی رأسه.

ثمّ إنّ ضمیر هو فی قوله: و هو علی صورة البشر، یرجع إلی اللَّه تعالی أعنی أنّ الجملة الأخیرة مقولة الرجل أی النبی صلّی اللَّه علیه و آله کالاولیین لا أنّها مقولة الامام علیه السّلام حتی تکون حالیّة، و إنّه علیه السّلام رتّب ثلاثة امور علی الایات الثلاث علی اللّف و النشر المرّتبین فرتّب أنا رأیته بعینی علی لا تدرکه الأبصار، و أحطت به علما علی لا یحیطون به علما، و هو علی صورة البشر علی لیس کمثله شیء.

أمّا وجه دلالة الایة الاولی علی نفی الرؤیة بالعین فلأنّ إدراک کلّ قوّة من قوی ظاهریّة کانت أو باطنیّة علی حسبها، فإذا سمعت الاذن کلاما فقد أدرکته و إذا رأت العین شیئا فقد أدرکته و ان کان المدرک فی الحقیقة هو النفس و القوی آلاتها، لأنّ الادراک إذا تعلّق بما یکون مادیّا تدرکه النفس بالة تخصّه، و إلّا تدرکه النفس بذاتها، و علی الأوّل یکون حقیقة ذلک الشیء متمثّلة عند المدرک أی النفس بواسطة الحسّ بانتزاعها صورته من نفس حقیقته علی تجرید بیّن فی محله.

و لذا قال الشیخ فی الاشارة الثالثة من النمط الثالث من الاشارات: إدراک الشیء هو أن یکون حقیقته متمثّلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک، و الفعل فی سیاق النفی کالنکرة فی سیاقه یفید العموم، فالحجّة أنّ النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله أخبر عن اللَّه بأنه لا تدرکه عین فکیف یقول هو: رأیته تعالی بعینی و هل هذا إلّا التناقض فی قوله.

و أمّا الایة الثانیة فوجه الاحتجاج بها أنّ النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله أخبرهم بأنّهم لا یحیطون به علما، فکیف یقول هو بالتناقض: إنّی أحطت به علما.

سواء کانت تلک الإحاطة بالإبصار لأنّ إبصار الشیء إحاطة مّا علمیّة به کما

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 281

صرّح به الامام علیه السّلام فی قوله الاتی: فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

أو کانت بادراک آخر من غیر إبصار کالوهم و العقل فانّ إحاطته تعالی بأیّة قوّة مدرکة کانت مستحیلة، فالایة الثانیة تدلّ علی نفی الرؤیة أیضا.

و أمّا الایة الثالثة فوجه الاحتجاج بها أنّه تعالی أخبرهم بأمره تعالی بأنّه لیس کمثله شیء فکیف یقول: إنّه تعالی علی صورة البشر.

و هذا إشارة إلی ردّما رووا عن رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله من أنّ اللَّه تعالی خلق آدم علی صورته کما فی الملل و النحل للشهرستانی عند الکلام فی المشبّهة (ص 48 طبع ایران 1288 ه)، و إلی ردّ ما رووا عنه صلّی اللَّه علیه و آله من أنّه قال: رأیت ربّی فی أحسن صورة. نقله الشهرستانیّ أیضا فی ص 49 من الکتاب. و نقل بعضهم عنه صلّی اللَّه علیه و آله انّه رآه تعالی لیلة المعراج علی صورة شابّ حسن الوجه أو علی صورة الشابّ المراهق و نحوهما من المنقولات الظاهرة فی أنّه تعالی علی صورة البشر.

روی فی عیون أخبار الرضا علیه السّلام للصدوق و فی الاحتجاج للطبرسی قدّس سرّهما عن الحسین بن خالد أنه قال: قلت للرضا علیه السّلام: إنّ الناس یقولون: إنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله قال: إنّ اللَّه خلق آدم علی صورته، فقال: قاتلهم اللَّه لقد حذفوا أوّل الحدیث إنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله مرّ برجلین یتسابّان فسمع أحدهما یقول: قبّح اللَّه وجهک و وجه من یشبهک فقال صلّی اللَّه علیه و آله له: یا عبد اللَّه لا تقل هذا لأخیک فانّ اللَّه خلق آدم علی صورته.

روی لکلینیّ فی باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه من جامعه الکافی باسناده عن إبراهیم بن محمّد الخزاز و محمّد بن الحسین قالا: دخلنا علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام فحکینا له أنّ محمّدا صلّی اللَّه علیه و آله رأی ربّه فی صورة الشاب الموفق فی سنّ أبناء ثلاثین سنة- الی أن قال: ثمّ قال علیه السّلام: یا محمّد إنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله حین نظر إلی عظمة ربّه کان فی هیئة الشاب الموفق و سنّ أبناء ثلاثین سنة؟! یا محمّد عظم ربّی عزّ و جلّ أن یکون فی صفة المخلوقین- الی أن قال علیه السّلام: یا محمّد ما شهد له الکتاب و السنّة فنحن القائلون به.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 282

فبما حققّنا دریت أنّ الایة الاولی مطابقة للسؤال عن الرؤیة، و الأخیرتین إنّما ذکرتا علی نحو التمثیل و التنظیر، و هذا الدأب لیس بعزیز فی الاحتجاجات و إن کان مورد السؤال نفی الرؤیة، علی أنّه یمکن إرجاع الایات الثلاث إلی دلالتها علی نفی الرؤیة أیضا ضمنا.

أمّا وجه دلالة الاولیین علیه فقد علم، و أمّا دلالة الأخیرة علیه فلأنّه لو تعلّق الادراک بالبصر علیه تعالی لزم أن یکون مماثلا لأجسام کثیفة حتّی یتحقّق الرؤیة بالعین، لما علم فی شرح الحدیث الأوّل من أنّ الرؤیة انّما تعلّق علی الأجسام الّتی لا ینفذ عنها نور البصر، فلا تکون إلّا کثیفا ذا وضع و جهة فیلزم من القول بالرؤیة أن یکون له تعالی مماثل من الأجسام، لأنّ کلّما یدرک بالأبصار فهو ذو مثل، و هذه الدّقیقة مستفادة ضمنا و یؤیّده قوله علیه السّلام بعد ذا: فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

و یحتمل بعیدا أن یرجع ضمیر هو فی «و هو علی صورة البشر» إلی الرّجل أی النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله بأن تکون الجملة حالیّة و الایات الثلاث استشهد بها لدلالتها علی نفی الرؤیة و منساقة الیه رأسا، لا أنّه یستفاد ضمنا کما ذهب إلیه جمّ غفیر من شرّاح الحدیث.

فیکون المعنی أنه صلّی اللَّه علیه و آله أخبرهم عن اللَّه تعالی بأمره، لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شیء، تدلّ کلّ واحدة منها علی نفی رؤیته تعالی بالأبصار، ثمّ یقول ذلک المخبر أنا رأیت اللَّه بعینی و أحطت به علما برؤیتی إیّاه بعینی أیضا و الحال أنّه علی صورة البشر أی إذا لم یکن للبشر إدراکه و إحاطته بالأبصار فکیف یجوز له صلّی اللَّه علیه و آله و هو من البشر أیضا.

و لکن طبع الحدیث یأبی عن هذا الاحتمال جدّا کما لا یخفی علی المتدرّب بصناعة الکلام من متن الحدیث و اسلوبه، و المختار هو المتعیّن.

و بعض نسخ الکافی بلا ضمیر هو، أی و أحطت به علما علی صورة البشر فعلی

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 283

هذا الوجه إمّا أن تتعلّق علی بضمیر الفاعل فی أحطت فیکون الرائی أی النبی صلّی اللَّه علیه و آله علی صورة البشر، و إمّا أن تتعلّق بالضمیر المجرور فی به فیکون المرئیّ أی اللَّه تعالی علی صورة البشر.

و بما حقّقناه یعلم أنّ تلک النسخة لیست بصواب و اسقط الضمیر من الکاتب و کم له من نظیر.

قوله علیه السّلام: «أما تستحیون ما قدرت الزنادقة أن ترمیه علیه السّلام بهذا أن یکون یأتی من عند اللَّه بشیء ثمّ یأتی بخلافه من وجه آخر» و فی بعض النسخ أما تستحون و هی صحیحة أیضا لأنها مخفّفة الاولی و لغة منها. و کلمة ما فی قوله: ما قدرت، نافیة.

قوله: أن ترمیه علیه السّلام بهذا أی تنسبه به و الضمیر یرجع إلی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و قال العلامة المجلسی- ره- فی مرآة العقول: و إرجاع الضمیر إلی اللَّه بعید جدّا. و أقول: بل هو و هم رأسا لعدم مناسبته الحجّة و لا لفظ الحدیث.

قوله: أن یکون «اه» بدل لقوله هذا و بیان و تفصیل له. و المراد أنّ الزنادقة مع کفرهم و عنادهم لا ینسبونه صلّی اللَّه علیه و آله إلی ما نسبتموه إلیه من المناقضة فی أقواله و کذبه علی اللَّه تارة یقول من أمر اللَّه لا تدرکه الأبصار و تارة یقول إنی رأیته ببصری فکیف أنتم مع اعترافکم بنبّوته صلّی اللَّه علیه و آله ترمونه به.

قوله: «ثم قال أبو قرة فانه تعالی یقول و لقد رآه نزلة اخری» لمّا بیّن الإمام علیه السّلام استحالة إدراکه تعالی بالأبصار استدلّ أبو قرة فی مقام المعارضة بقوله تعالی علی أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله رآه تعالی بعینه بناء علی أنّ ضمیر المفعول فی رآه راجع إلیه تعالی، فأجابه الإمام علیه السّلام بأنّ القرآن یفسّر بعضه بعضا و أنّ بعد هذه الایة ما یدلّ علی ما رأی حیث قال تعالی  «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی » و فسّرها علیه السّلام بقوله ما کذب فؤاد محمّد ما رأت عیناه، ثمّ استشهد بالایة التالیة المبیّنة لما رأت عیناه صلّی اللَّه علیه و آله  «ما زاغ البصر و ما طغی. لقدر أی من آیات ربّه الکبری» فضمیر المفعول فی رآه راجع إلی المخلوق لا إلی الخالق حیث قال: لقد رأی من آیات

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 284

ربّه الکبری و آیات اللَّه غیر اللَّه. ثمّ احتجّ علیه بقوله تعالی  «وَ لا یُحِیطُونَ بهِ عِلْماً» ثمّ فسّره زیادة توضیح و بیان فی دلالة الایة علی نفی الرؤیة بالأبصار بقوله:

فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

ثمّ إنّ کثیرا من نسخ مخطوطة و مطبوعة من الکافی متّفقة فی تأنیث فعل أحاط أی «فقد أحاطت به العلم» و لکنها من تصحیف النساخ ظنا منهم أنّ ضمیر الفعل راجع إلی الأبصار، و هو و هم لأنّ العلم فاعله و إلّا یلزم أن یکون العلم تمیزا و التمیز یجب أن یکون نکرة.

قال الجوهریّ فی الصحاح: أحاط به علمه، و أحاط به علما، و أحاطت الخیل بفلان، و احتاطت به أی أحدقت. و فی الوحی الإلهی  «وَ لا یُحِیطُونَ بهِ عِلْماً» و «أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً».

قوله: «فقال أبو قرة فتکذّب بالروایات» لمّا استدلّ الامام علیه السّلام بالدلیلین العقلیّ و النقلیّ علی استحالة رؤیته تعالی بالأبصار و لم یبق لأبی قرة دلیل یستدلّ به علی مطلوبه اعترض علی الإمام فقال علی صورة الاستفهام للانکا: أ فتکذّب بالروایات؟ یعنی إذا لم تکن تلک الروایات دالّة علی رؤیته تعالی لزم تکذیبها أی القول بعدم اسنادها إلی النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله.

فأجابه الامام بالتزامه فقال: إذا کانت مخالفة للقرآن کذبتها، و ذلک لأنّه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید، فهو الأصل الصدق و المعیار الحقّ و لا یعارضه الأخبار المتخالفة المختلفه، و لا یجوز التجاوز فی التوحید عمّا فی القرآن المجید و قد أدّب الأئمّة علیهم السّلام أصحابهم بذلک.

ففی الحدیث الحادی و الثلاثین من الباب الأوّل من کتاب التوحید للصدوق- ره- باسناده عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر قال: دخلت علی سیّدی موسی ابن جعفر علیهما السّلام فقلت له: یا ابن رسول اللَّه علّمنی التوحید، فقال: یا أبا أحمد لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللَّه تعالی فی کتابه فتهلک، الحدیث.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 285

فما وافقته من الأخبار و إلّا تضرب بالجدار، و لا یخفی أنّ الأخبار الّتی یمکن الجمع بینها و بین الکتاب لیست بمخالفة له، و نسخة التوحید للصدوق: کذبت بها، و هی أنسب بقول أبی قرة فتکذب بالروایات مطابقة.

قوله: «و ما أجمع المسلمون علیه أنّه لا یحاط به علما، و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شیء» قوله علیه السّلام انّه لا یحاط به علما إشارة إلی قوله تعالی  «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بهِ عِلْماً» (طه- 111).

و لا تدرکه الأبصار بعض آیة 104 من الأنعام قوله تعالی: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیرُ».

و لیس کمثله شیء بعض آیة 10 من الشوری قوله تعالی: «فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسکُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ».

و کلمة ما موصولة اسمیّ مبتداء و خبره کلّ واحد من أنّه لا یحاط به علما و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شیء، و لیست معطوفة علی القرآن حتّی یکون التقدیر: إذا کانت الروایات مخالفة لما أجمع المسلمون علیه کذّبتها، و لو کانت معطوفة علیه لوجب أن تقدم علی کذّبتها.

و معنی العبارة أنّ القرآن لمّا کان منزّلا من عند اللَّه تعالی و أجمع المسلمون قاطبة علی تسلیم ما فیه و منه قوله تعالی: لا یحیطون به علما، و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شیء، لم یجز الاعراض عنه و خرقه بروایات تنافیه و تخالفه و من تمسّک بها خالف القرآن و إجماع المسلمین.

و إلی هنا تمّت الحجّة علی أبی قرة علی أتمّ بیان و أکمل برهان فی استحالة إدراکه تعالی بالأبصار ما فاه بشیء من مناقضة أو معارضة فی المسألة أصلا، بل انتقل إلی أسالة اخری قدّمناها من روایة الطبرسی فی الاحتجاج و فی آخرها:

قال صفوان: فتحیّر أبو قرة و لم یحر جوابا حتّی قام و خرج.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 286

تقدیم مطالب یلیق أن یشار الیها:

الاول:  

أن قوله علیه السّلام: «فمن المبلّغ عن اللَّه إلی الثقلین من الجنّ و الإنس و قوله علیه السّلام «کیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعا» أفادا ثلاثة امور.

الأوّل: أنّ الثقلین بفتحتین هما الجنّ و الانس و علیه إجماع أهل اللغة و التفسیر فی قوله تعالی: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ» (الرحمن- 33) و یفسّر الثقلین بالجنّ و الانس آیات اخری من سورة الرحمن کقوله تعالی  «خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ. وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ» و قوله تعالی  «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس» الایة. و قوله تعالی  «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ».

قال القاضی البیضاوی فی تفسیر أنوار التنزیل: الثقلان الإنس و الجنّ سمّیا بذلک لثقلهما علی الأرض، أو لرزانة رأیهم و قدرهم، أو لأنهما مثقلان بالتکلیف انتهی قوله.

و الجنّ و الانس یؤنّثان باعتبار أنّهما طائفة أو جماعة، قال المرزوقیّ فی شرح قول إیاس بن مالک الطائیّ (الحماسة 194).

کلا ثقلینا طامع بغنیمة         و قد قدّر الرحمن ما هو قادر   

 قوله: کلا ثقلینا، أی کلّ واحد من جماعتینا، و الثقل «بالتحریک» الجماعة. و الثقلان الجنّ و الانس.

الأمر الثانی: أنّ الجنّ مکلّفون بما کلّف بها الأنس.

الأمر الثالث: أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله مبعوث إلیهم أیضا، و القرآن الکریم ناطق بذین فی عدّة مواضع.

قال تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (الاسراء- 91) وجه الاستدلال بالایة علیه أنّهم لو لم یکونوا مکلّفین بما کلّف بها الانس و لم یکن خاتم النبیّین مبعوثا إلیهم أیضا لما تحدّیهم اللَّه تعالی بالاتیان بمثل القرآن.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 287

و قال تعالی: «وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَد اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْس وَ قالَ أَوْلِیاؤُهُمْ مِنَ الْإِنْس رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا ببَعْضٍ وَ بَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذی أَجَّلْتَ لَنا قالَ النَّارُ مَثْواکُمْ خالِدینَ فِیها إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ. وَ کَذلِکَ نُوَلِّی. بَعْضَ الظَّالِمِینَ بَعْضاً بما کانُوا یَکْسبُونَ. یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی وَ یُنْذرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلی  أَنْفُسنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ شَهِدُوا عَلی  أَنْفُسهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرِینَ» (الانعام- 130- 132) أی اذکر یوم یحشرهم اللَّه تعالی، بالیاء علی قراءة حفص عن عاصم، و علی قراءة أبی بکر عنه یوم نحشرهم بالنون، و ضمیرهم لمن یحشر من الثقلین.

و وجه الاستدلال بهما بیّن، فانّ لهم حشرا و ثوابا و عقابا فهم مکلّفون.

و الایة الأخیرة صریحة علی أنّ رسلا ارسلوا إلیهم، و أمّا أنّ هؤلاء الرسل المبعوثون إلی الانس فلا تدلّ علیه هذه الایة صریحة و إن دلّت علی أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله مبعوث الیهم، لأنّهم مخاطبون بالقرآن، و لو لا القرآن کتابهم و الرسول صلّی اللَّه علیه و آله بعث إلیهم ایضا لما خوطبوا به و انّما الکلام فی الرسل الذین کانوا قبله صلّی اللَّه علیه و آله.

و انّما قلنا لا تدلّ الایة علیه صریحا، لا مکان ارجاع الضمیر فی قوله: رسل منکم إلی الانس خاصّة لما سنشیر الیه بعید هذا، و لکنّ الایة ظاهرة فی أنّ لکلّ طائفتین نبیّا من جنسهما.

و قال تعالی فی سورة الملک: «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بمَصابیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ. وَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِیرِ. وَ لِلَّذینَ کَفَرُوا برَبِّهِمْ عَذابُ جَهَنَّمَ. وَ بئْسَ الْمَصِیرُ. إِذا أُلْقُوا فِیها سَمِعُوا لَها شَهِیقاً وَ هِیَ تَفُورُ. تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الْغَیْظِ کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذیرٌ. قالُوا بَلی  قَدْ جاءَنا نَذیرٌ. فَکَذَّبْنا وَ قُلْنا ما نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَیْء إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِی ضَلالٍ کَبیرٍ. وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحاب السَّعِیرِ. فَاعْتَرَفُوا بذَنْبهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحاب السَّعِیرِ».

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 288

فالایات تدلّ علی أنّ للجنّ ثوابا و عقابا حیث قال تعالی: و أعتدنا لهم عذاب السعیر، ثمّ إنّ لهم نذیرا أیضا حیث قالوا بلی قد جاءنا نذیر، و الّذین کفروا یشملهم أیضا بدلیل قولهم لو کنّا- نسمع أو نعقل ما کنّا فی أصحاب السعیر و قال تعالی أوّلا: و أعتدنا لهم عذاب السعیر فأصحاب السعیر شامل للکافرین من الجنّ أیضا و تدلّ ایضا علی أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله بعث إلیهم بدلیل المخاطبة و الانذار، و أمّا أنّ جمیع نذرهم هل کانوا منهم أو من الانس فلا تدلّ الایة علیه.

و نظیر هذه الایات الدّالّة علی أنّه کان لهم نذیر فی کلّ زمان قوله تعالی  «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بالْحَقِّ بَشیراً وَ نَذیراً وَ إِنْ» (فاطر- 23) لأنّ الجنّة امّة أیضا بلا کلام و القرآن ناطق بذلک.

قال تعالی  «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذباً أَوْ کَذَّبَ بآیاتِهِ أُولئِکَ یَنالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتاب حَتَّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قالُوا أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَ شَهِدُوا عَلی  أَنْفُسهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرِینَ. قالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس فِی النَّارِ کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا فِیها جَمِیعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ. وَ قالَتْ أُولاهُمْ لِأُخْراهُمْ فَما کانَ لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا الْعَذابَ بما کُنْتُمْ تَکْسبُونَ» الاعراف 37- 39) نعم و لقائل أن یقول: إنّ جمیع نذرهم لم یکونوا من الانس بدلیل قوله تعالی  «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» (الحجر- 28).

وجه الاستدلال أنّ الجانّ خلق من قبل خلق الانس من نار السموم، و قال تعالی  «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بالْحَقِّ بَشیراً وَ نَذیراً وَ إِنْ» فکان لهم نذیر و لم یکن خلق الانسان بعد، و اللَّه تعالی أعلم، و ما اوتینا من العلم إلّا قلیلا.

ثمّ إنّ الشیاطین فی سورة الملک هم بعض من طائفة الجنّ و کذا قوله تعالی  «فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا» (مریم- 71).

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 289

و ذلک لأنّه تعالی قال: «وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بأَمْرِهِ إِلی  الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها وَ کُنَّا بکُلِّ شَیْءٍ عالِمِینَ. وَ مِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ» (الانبیاء- 82 و 83) و کذا قال: «و لقد فتنّا سلیمان»- الی قوله: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بأَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ أَصابَ. وَ الشَّیاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ. وَ آخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفاد» (ص، 35- 39).

و إذا أضفناها إلی قوله تعالی  «وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ یَزغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذقْهُ مِنْ عَذاب السَّعِیرِ. یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ. کَالْجَواب وَ قُدُورٍ راسیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادیَ الشَّکُورُ. فَلَمَّا قَضَیْنا عَلَیْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلی  مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْکُلُ مِنْسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ ما لَبثُوا فِی الْعَذاب الْمُهِینِ» (سباء، 12- 14) و إلی قوله تعالی: «وَ حُشرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ» (النمل- 19) و إلی قوله تعالی: «قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ» (النمل- 42) تنتج أنّ هؤلاء الشیاطین کانوا من الجنّ.

و کذا إذا أضفنا قوله تعالی: «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بمَصابیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ» (الملک- 6) إلی قوله تعالی: «قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِ» - إلی قوله تعالی مخبرا عنهم: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدیداً وَ شُهُباً. وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شهاباً رَصَداً» (الجن، 2- 10) ینتج أنّ الشیاطین طائفة من الجنّ.

و قال تعالی: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ» (الرحمن- 33) أی سنجرّد لحسابکم و جزائکم و ذلک یوم القیامة قال القاضی: و فیه تهدید مستعار من قولک لمن تهدّده: سأفرغ لک فانّ المتجرّد للشیء کان أقوی علیه و أحدّ فیه. و وجه الاستدلال به ظاهر.

و کذا آیة اخری من تلک السورة و هی قوله تعالی  «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ»

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 290

بل المخاطب فیها الجنّ و الانس فی آیات فبأیّ آلاء ربّکما تکذّبان، بدلیل قوله تعالی: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ»، و قوله تعالی: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس ، و بعض آی اخری و علیه إجماع المفسرین، و لو لم یکن الرسول صلّی اللَّه علیه و آله مبعوثا إلیهم أیضا لما خوطبوا بالقرآن الکریم.

و قال تعالی فی سورة الجنّ: «قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدی إِلَی الرُّشْد فَآمَنَّا بهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ برَبِّنا أَحَداً إلی قوله تعالی مخبرا عنهم: وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً. وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً. وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی  آمَنَّا بهِ فَمَنْ یُؤْمِنْ برَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً. وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ. وَ مِنَّا الْقاسطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً. وَ أَمَّا الْقاسطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».

و قال تعالی آخر الأحقاف: «وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلی  قَوْمِهِمْ مُنْذرِینَ. قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزلَ مِنْ بَعْد مُوسی  مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی  طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ. یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ. وَ مَنْ لا یُجِبْ داعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بمُعْجِزٍ فِی الْأَرْضِ وَ لَیْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءُ أُولئِکَ فِی ضَلالٍ مُبینٍ».

وجه الاستدلال بایات هاتین السورتین ظاهر و أنها تدلّ مع کونهم مکلّفین علی أنّ القرآن کتابهم أیضا فرسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله مبعوث الیهم أیضا، بل ما فی الأحقاف تدلّ علی أنّ أنبیاء السلف من الانس کانوا مبعوثین إلیهم أیضا حیث قالوا یا قومنا إنّا سمعنا کتابا انزل من بعد موسی مصدّقا لما بین یدیه، کما تدلّ علی أنّ هؤلاء النفر من الجنّ کانوا یهودا ما آمنو بعیسی علیه السّلام.

و لعلّ هؤلاء النفرهم القوم الّذین أخبر اللَّه تعالی عنهم: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی  أُمَّةٌ یَهْدُونَ بالْحَقِّ وَ بهِ یَعْدلُونَ» (الأعراف- 161) أو أنّ هذه الایة تشملهم

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 291

أیضا کقوله الاخر: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بالْحَقِّ وَ بهِ یَعْدلُونَ» (الأعراف- 282) و اللّه تعالی أعلم.

و قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدینَ» - الی قوله تعالی: «قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ» (الأعراف، 12- 19) وجه الاستدلال به أنّ العقاب فرع التکلیف، و قال تعالی: لأملأنّ جهنّم منکم أجمعین، عدل عن الغیبة إلی الخطاب لیشمل الحکم و الخطاب کلا الفریقین من الجنّ و الانس.

نظیر قوله تعالی أیضا: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ»  إلی قوله: «قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً» (الاسراء- 64- 66) و یفسّره قوله تعالی آیات آخر ص: «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ. إِلَّا إِبْلِیسَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ- الی قوله تعالی: «قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» و قوله تعالی: «إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ» (هود- 121) و قوله تعالی:

 «وَ لَوْ شئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی» (السجدة- 15) و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بها» الایة (الأعراف- 180).

و کذا یبیّن أنّ المراد کلا الفریقین قول أمیر المؤمنین علیه السّلام (الخطبة الاولی من النهج): فقال سبحانه اسجدوا لادم فسجدوا إلّا ابلیس و قبیله- إلخ، و فی بعض النسخ إلّا ابلیس و جنوده.

و بالجملة أنّ الایات القرآنیّة تدلّ علی أنّ الجنّ مکلّفون کالإنس و لا ریب أنّ من شرائط التکلیف أن یکون المکلّف عاقلا، فلهم عقل و تمییز و لذا هدی هؤلاء النفر من الجنّ عقولهم إلی الهدایة و الرشد حیث قالوا «إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدی إِلَی الرُّشْد فَآمَنَّا بهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ برَبِّنا أَحَداً» و قال تعالی  «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا» الایة،

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 292

و القلب فی القرآن بمعنی العقل.

کما تدلّ أنّهم رجال و اناث کالانس حیث قال تعالی مخبرا عنهم: «وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْس یَعُوذُونَ برِجالٍ مِنَ الْجِنِّ» (الجن- 7) و أخبر تعالی أنّ بعضهم فرسانا و الاخر مشاة حیث قال: «وَ اسْتَفْززْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ» (الاسراء- 67).

فالایات تنتج بأنّهم لیسوا بمجرّدین، لأنّ التکثر إنّما یصحّ فیما کان له مادّة.

علی أنّ اللَّه تعالی صرّح بذلک أیضا فی قوله: «وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ» (الرحمن- 16) و قوله تعالی: «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» (الحجر- 28) و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ» - إلی قوله تعالی: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بأَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ أَصابَ. وَ الشَّیاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ. وَ آخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفاد» (الزمر 35- 39).

وجه الاستدلال به أنّ کونهم مقرّنین فی الأصفاد إنّما یصحّ مع عدم تجرّدهم، و قال تعالی  «وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفاد» (ابراهیم- 51) و اللَّه أعلم.

و کذا القرآن یدلّ علی أنّهم یتوالدون، لدلالة النّاریة علی ذلک، و قد قال اللَّه تعالی: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا» (الکهف- 49). و حیث قال عزّ من قائل: «فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ» (الرحمن- 58).

ثمّ إذا کانت الجنّ مادیّة جسمانیّة و مع ذلک أنّا لا نراهم و هم یرونا کما قال عزّ من قائل: «یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ» (الاعراف- 28) علمنا أنّهم من الأجسام

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 293

اللطیفة و لیس بلازم أن یدرک بالأبصار کلّ ما هو جسم فإنّ بعض الأجسام الّذی قبلنا لا نراه بالعین کالهواء مثلا.

و الشیطان فی الایة هو ابلیس و ابلیس من الجنّ بدلیل قوله تعالی: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» الایة المتقدّمة. و قوله تعالی  «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْس وَ الْجِنِّ» (الانعام- 113). و قوله تعالی  «وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا»- إلی قوله تعالی مخبرا عنه: «قالَ فَبما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ»- إلی قوله تعالی: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما» (الاعراف 12- 21).

و کذا إذا أضفنا قوله تعالی: «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ» الایة (ابراهیم- 28) إلی قوله تعالی  «وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ. وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَکٍّ» الایة (سبأ- 21) ینتج أنّ الشیطان هو ابلیس.

و قوله تعالی: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ - إلی قوله تعالی  «وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً. إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی برَبِّکَ وَکِیلًا» (الاسراء 64- 68) کالصریح بأنّ الشیطان هو ابلیس.

فقد تحصّل من الایات المتقدّمة أنّ الجنّ مکلّفون و لهم عقل و تمییز و أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله مبعوث إلیهم أیضا، و أنّ بعضهم مسلم و بعضهم قاسط و کافر کما اعترفوا فی سورة الجنّ بذلک حیث قالوا: «وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسطُونَ» و قال تعالی فی الایة المتقدّمة من الکهف  «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» إلخ، و قال تعالی  «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی » (البقرة- 24) فبعض الجنّ کافر.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 294

و أنّ من کان من الجنّ و الإنس شریرا متمرّدا عن اللَّه تعالی فهو شیطان قال تعالی: «وَ إِذا خَلَوْا إِلی  شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ» (البقرة- 14) و قال تعالی: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْس وَ الْجِنِّ» (الانعام- 13) و أنّ بعض أنبیاء الانس مبعوثون إلیهم أیضا، و أنّ نذیرا أو نذرا من جنسهم بعثوا إلیهم.

ثمّ ههنا یخلق بنا أن نبحث عن مسائل : منها أنّ أنبیاء الانس کیف بعثوا إلی الجنّ و هما لیسا من جنس واحد،

و قد مرّ فی شرح الخطبة 237 (ص 79- 82 ج 16) البحث عن لزوم التناسب و التجانس فی ذلک و قد قال تعالی: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلَّا أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا. قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا» (الاسراء- 98).

و حیث أنکر النّاس أن یکون الرّسل بشرا قال تعالی لرسوله صلّی اللَّه علیه و آله «قل» جوابا لشبهتهم «لو کان فی الأرض» الایة و ذلک لتمکینهم من الاجتماع بالرسول و التلقّی منه. و قریب من هذه الایة قوله تعالی: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا» (الأنعام- 10).

و منها أنّ شیاطین الإنس و الجنّ کیف یضلّون غیرهم من الجنّ و الانس عن سواء الصراط:

و علی أیّ نحو کان سلطانهم علیهم، و ما معنی قوله تعالی  «مِنْ شَرِّ الْوَسْواس الْخَنَّاس. الَّذی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاس. مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس؟».

و منها لم بعث بعض الأنبیاء من الانس إلیهم أیضا:

و بعضهم الاخر من جنسهم و ما سرّ التبعیض، أو أنّ قوله تعالی: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ» الایة (الانعام- 131).

لیس المراد أن بعث إلی کلّ من الثقلین رسل من جنسهم بل إنّما المراد الرّسل من الانس خاصّة، و لکن لما جمعوا مع الجنّ فی الخطاب صحّ ذلک، نظیر

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 295

قوله تعالی  «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» و المرجان یخرج من الملح دون العذب.

أو أنّ الرسل من الجنّ رسل الرسل إلیهم لقوله تعالی: «وَلَّوْا إِلی  قَوْمِهِمْ مُنْذرِینَ».

و منها أنّ الجنّ إذا کانوا مکلّفین فلابدّ لهم فی کلّ زمان من نبیّ : قال اللَّه تعالی  «وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذلَّ وَ نَخْزی » (طه- 136) و لمّا کان بدؤخلقهم قبل الانس بلا ارتیاب فلابدّ من أن یکون لهم نبیّ من جنسهم من قبل بلا کلام، و یحمل قوله تعالی فی سورة الأنعام  «أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ» علی ظاهره.

و غیرها من المسائل الّتی یحتاج عنوانها و حلّها و البحث عنها و عن الرّوایات المرویّة فی المقام إلی تدوین کتاب علی حدة، و لعلّنا نبحث عن بعضها فی أثناء مباحثنا الاتیة.

المطلب الثانی:  

أنّ احتجاجه علیه السّلام علی أبی قرة بقوله: إنّ بعد هذه الایة ما یدلّ علی ما رأی- إلخ، تحریض النّاس علی التدبّر فی آیات القرآن الکریم، و تعلیمهم باسلوب التنعم من تلک المأدبة الإلهیّة و قد فهّمنا بعمله هذا أنّ القرآن یفسّر بعضه بعضا.

و قد مضی الکلام من سمیّه و جدّه باب مدینة العلم أمیر المؤمنین علیه السّلام فی ذلک عند شرحنا علی المختار الأوّل من باب الکتب و الرسائل قال علیه السّلام: کتاب اللَّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به یفسّر بعضه بعضا و یشهد بعضه علی بعض (ص 254 ج 2 من تکملة المنهاج).

و کذلک قد تبیّن فی (ص 89 منها) أنّ اللَّه تعالی نزّل القرآن تبیانا لکلّ شیء، و قال عزّ من قائل: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» (النحل- 92) و قال تعالی  «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتاب مِنْ شَیْءٍ» (الانعام- 39).

فکیف لا یکون تبیانا لنفسه. و اللَّه تعالی حثّ عباده علی التدبّر فی کلامه، قال عزّ من قائل: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْد غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (النساء- 85). و قال تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمّد- 27).

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 296

و قال سبحانه: «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْباب» (ص- 30).

فممّا بینّا دریت أنّ من ذهب إلی عدم جواز التدبّر فی آیات اللَّه و الأخذ بها إلّا بما ورد تفسیره عنهم علیهم السّلام خالف کتاب اللَّه، و قد ذهب إلی هذا القول الأخباریّون علی ما نقل الخوانساری فی روضات الجنّات عند ترجمة محمّد أمین الأخباریّ الاسترابادیّ عن الشیخ عبد اللَّه بن صالح السماهیجیّ البحرانیّ فی الفروق بین المجتهدین و الأخباریّین. «1» حیث قال: الفرق الخامس عشر إنهم یجوّزون الأخذ بظاهر الکتاب بل یرجّحونه علی ظاهر الخبر و الأخباریّون لا یجوّزون الأخذ إلّا بما ورد تفسیره عنهم علیهم السّلام. حتّی أنّ بعض الأخباریّین لا یعدّ الکتاب من الأدلّة أیضا و یقتصر علی السنة فقط، و هذا الفرق بینهما فی التمسک بالکتاب و عدمه إنّما هو فی الفروع و أمّا فی الاصول فانّهم لا یجوّزون أخذ العقائد من القرآن و أخبار الاحاد، و الأخباریّون یقولون بعکس ذلک.

و لا یخفی علیک أنّ الأخباریّین سلکوا فی الفروع و الاصول مسلکی الافراط و التفریط. و لو قیل بجواز أخذ الاصول من الکتاب لیلزم الدّور لأنّ اعتقاد أنّ رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله مبعوث من عند اللَّه تعالی مثلا لو کان بأخذ آیة «یا أَیُّهَا النَّبیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً» الایة، مثلا إنّما یصحّ إذا اعتقد أنّه رسول اللَّه و کلامه وحی من عنده تعالی، و لو کان الاعتقاد به من نفس هذه الایة و لم یثبت نبوّته بعد مثلا لکان هو الدّور.

المطلب الثالث:  

أنّه علیه السّلام فی جواب أبی قرة لمّا سأله فتکذّب بالرّوایات؟

قال: إذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذّبتها. و ذلک أنّ القرآن هو معیار

---

 (1)- نقل 29 فرقا فیما اختلف فیها المجتهدون و الاخباریون من کتاب السماهیجی الموسوم بمنیة الممارسین لا یخلو من فائدة، فراجع.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 297

الحقّ و میزان الصّدق، و هو الأصل فی المعارف و میزان کلّ شیء بحسبه، فاذا کانت روایة لم یمضها القرآن و لو کانت من الکتب الأربعة لا یجوز الأخذ بها.

و ذهب الأخباریّون إلی أنّ جملة ما فیها صحیحة، فلو کانت دعواهم أنّ جمیع الروایات المنقولة فیها موافقة لکتاب اللَّه ففیه القطع بأنّ بعضها لا یوافقه الکتاب و لا العقل، فمجرّد أنّ الرّوایة منقولة فیها لا یوجب صحّتها و المعیار کتاب اللَّه کما قدّمنا البحث عن ذلک فی صدر هذه المسألة فی الرؤیة.

المطلب الرابع:

قوله علیه السّلام: و ما أجمع المسلمون علیه الی آخره دلیل علی حجّیة الاجماع ففی کلّ مسألة تحقّق فیها إجماع المسلمین علیها فلا یجوز التخلّف عنها، و أجمعوا علی حجیّة القرآن و هو ناطق بعدم إدراک الأبصار إیّاه تعالی، و المتّبع الإجماع المحقّق.

و العجب من الأخباریّین کیف یقتصرون فی الأدلّة علی الکتاب و السنّة بل بعضهم علی الثّانی فقط کما دریت و یدعون الإجماع و العقل مع شدّة اهتمامهم بالتمسّک بالأخبار، و هذا هو خبر مرویّ فی الکافی ذهب الأخباریّون إلی أنّ جملة ما فیه صحیحة، و ینادی الامام علیه السّلام بأعلی صوته بأنّ ما أجمع المسلمون علیه لا یجوز الاعراض عنه، فهل هذا إلّا الإعراض عن الکتاب و السنّة.

المطلب الخامس:

أنّ أبا قرة لمّا زعم من الرؤیة، الرؤیة بالأبصار احتجّ الامام علیه السّلام علیه علی مقدار فهمه و حذاء زعمه بعدم رؤیته تعالی بها، و إلّا فسیأتی أخبار اخر فی صحّة رؤیته تعالی بمعنی آخر أدقّ و ألطف لا یعقله إلّا الأوحدی من النّاس.

الحدیث الثالث:

رواه الکلینیّ قدّس سرّه فی باب إبطال الرؤیة من جامعه الکافی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أبی هاشم الجعفری، عن أبی الحسن الرّضا علیه السّلام قال سألته عن اللَّه هل یوصف؟ فقال: أما تقرأ القرآن؟ قلت: بلی، قال: أما تقرأ قوله تعالی  «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ؟» قلت: بلی، قال: فتعرفون الأبصار؟

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 298

قلت: بلی، قال: ماهی؟ قلت: أبصار العیون، فقال: إنّ أوهام القلوب أکبر من أبصار العیون، فهو لا تدرکه الأوهام و هو یدرک الأوهام.

و قریب منه روایة اخری فی ذلک الباب من الکافی أیضا رواها عن محمّد بن أبی عبد اللَّه، عمّن ذکره، عن محمّد بن عیسی، عن داود بن القاسم أبی هاشم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار؟ فقال: یا أبا هاشم أوهام القلوب أدقّ من أبصار العیون، أنت قد تدرک بوهمک السند و الهند و البلدان الّتی لم تدخلها و لا تدرکها ببصرک، و أوهام القلوب لا تدرکه فکیف أبصار العیون.

و قد رواهما الصّدوق قدّس سرّه فی باب ما جاء فی الرؤیة من کتابه فی التوحید فروی الأوّل باسناده عن محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید، عن محمّد بن الحسن الصفار، عن أحمد بن محمّد، عن أبی هاشم الجعفری، عن أبی الحسن الرّضا علیه السّلام.

و الثانی عن علیّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقاق، عن محمّد بن أبی عبد اللَّه علی حذو ما فی الکافی.

و روی فی المجلس الرابع و الستّین من أمالیه عن الحسین بن إبراهیم بن أحمد ابن هشام المؤدب قال: حدّثنا أبو الحسین محمّد بن جعفر الأسدی، قال: حدّثنی محمّد ابن إسماعیل بن بزیع، قال: قال أبو الحسن علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام فی قول اللَّه عزّ و جلّ  «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» قال: لا تدرکه أوهام القلوب فکیف تدرکه أبصار العیون.

بیان: أبو جعفر علیه السّلام هو الامام التاسع محمّد بن علیّ الرضا، بقرینة روایة أبی هاشم الجعفری عنه، و صرّح به الصّدوق فی التوحید حیث قال فی ذلک الاسناد:

عن داود بن القاسم عن أبی هاشم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر ابن الرضا علیه السّلام.

الأوهام جمع و هم و هو یطلق فی الکتب الحکمیّة علی القوّة الوهمیّة الّتی من شأنها إدراک المعانی الجزئیّة المتعلّقة بالمحسوسات کعداوة زید و محبّة عمرو قال الشیخ فی الشفاء: القوّة المسمّاة بالوهم هی الرئیسة الحاکمة فی الحیوان حکما

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 299

لیس فصلا کالحکم العقلی، و لکن حکما تخییلا مقرونا بالجزئیّة و بالصّورة الحسیّة و عنه یصدر أکثر الأفعال الحیوانیّة، انتهی کلامه.

و کما أنّ العقل رئیس الوهم و مخدومه کذلک الوهم رئیس الحواسّ الظاهرة و الباطنة و مستعملها و مستخدمها و لذا بیّنوا أنّ آلتها الدّماغ کلّه و لکنّ الأخصّ بها التجویف الأوسط علی التفصیل الّذی بیّن فی محلّه.

و لکنّ المراد بالوهم فی تلک الرّوایات معناه اللّغوی أی ما یقع فی القلب من الخاطر. قال الطریحیّ فی مجمع البحرین: الوهم ما یقع فی الخاطر یقال:

و همت الشیء أهمه و هما من باب ضرب أی وقع فی خلدی. و قال الفیومیّ فی المصباح: و همت و هما وقع فی خلدی، و الجمع أوهام.

فالمراد بأوهام القلوب إدراکاتها و منه قول الصّادق و الباقر علیهما السّلام: کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم- الحدیث الّذی ذکرناه فی صدر هذا البحث.

و قد مرّ غیر مرّة أنّ القلب فی الایات و الأخبار بمعنی النفس و العقل. و الوهم بذلک المعنی أعنی الإدراک المتعلّق بالقوّة العقلیّة المتعلّقة بالمعقولات فی الأخبار غیر عزیز بل شائع ذائع.

و لا یبعد أن یقال: وجه التعبیر بالأوهام إنّما کان من جهة عدم إحاطة العقول به تعالی أعنی أنّ هذا التعبیر یشیر ضمنا إلی أنّ تلک الادراکات فی صفة الباری تعالی أوهام من الوهم بمعنی الغلط و خیالات لا أنّها حقائق و معقولات صحیحة.

و إنّما کان إدراکات القلوب أکبر من أبصار العیون لأنّ القلب أعنی العقل مجرّد و العقل قد لا یحتاج فی إدراکه إلی المادّة و الجهة و غیرهما ممّا یحتاج إلیها غیره من القوی المدرکة فی إدراکاتها.

لا یخفی أنّ إدراک البصر مثلا مقصور علی ما هو محصور فی المادّة و لا بدّ أن یکون ذا جهة و وضع وضوء و لون و أن لا یکون بعیدا مفرطا عن محسّة الرؤیة و لا قریبا منها کذلک، و أن لا یکون صغیرا جدّا ممّا یحتاج فی رؤیتها إلی الالات

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 300

المکبّرة و أن لا یکون بینهما حاجب ممّا قدّمنا فی صدر هذا البحث من شرائط الابصار و أمّا العقل فیدرک ما هو مجرّد عن المادّة و الجهة و لا یشترط فی رؤیته وجود الواسطة و عدم الظلمة و عدم القرب و البعد المفرطین و لا عدم الحاجب، فانه یدرک مطلقا و لذا قال علیه السّلام: أنت قد تدرک بوهمک أی بعقلک السند و الهند- إلخ، و المجرّد عن المادّة یکون أدقّ و ألطف و أکبر و أعظم وجودا من إدراکات البصر، لأنّ مدرکاتها محبوسة محصورة.

و فی نسخة مخطوطة مصحّحة من توحید الصّدوق موجودة عندنا: أنّ أوهام القلوب أکثر من أبصار العیون، بالثاء المثلّثة و هذا صحیح أیضا، و الکلّ یشیر إلی معنی واحد أی أوسع وجودا.

و بالجملة أنّ کلّ ما تدرکه أوهام القلوب لا تدرکه العیون، بخلاف العکس و أنّ العقل مجرّد عن المادّة و مدرکاتها کذلک، و سایر القوی لیست فی مرتبته، و کذلک مدرکاتها.

فالمدرکات العقلیّة أدقّ و أکبر و أکثر وجودا من الحسیّة، قل کلّ یعمل علی شاکلته، فاذا لم یکن الوهم قادرا علی إدراکه تعالی و الإحاطة به فما ظنّک بالعیون الّتی دون الوهم بمراحل، فنفی إدراکه تعالی بالوهم الّذی هو أوسع وجودا و أتمّ إدراکا یستلزم نفی إدراکه بالأبصار بطریق أولی، فانّ نفی الأعمّ یستلزم نفی الأخصّ، کما أنّ نفی الحیوان یستلزم نفی الانسان علی ما بیّن فی صنعة المیزان.

ثمّ لا یخفی علی من ساعده التوفیق أنّ هذه الأخبار الصادرة من أهل بیت العصمة تشیر إلی تجرّد الرّوح الانسانی الّذی به امتاز الانسان عن سائر الحیوانات و به کرّم اللَّه بنی آدم علیهم، فالحیوانات و إن کانت قویّة فی إدراکاتها الحسیّة لکنّها عاجزة عن نیل ما رزق به الانسان من تعقّل المعقولات و إدراک الحقائق المجرّدة و المعانی اللّطیفة الخفیّة من فعل العقل، و الفرق بین المعانی الحسیّة و بین المعانی العقلیّة شرفا کالفرق بین الحاسّة و العقل.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 301

و المراد من سؤال أبی هاشم الجعفری أبا الحسن الرّضا علیه السّلام عن اللَّه هل یوصف یعنی هل یدرک سبحانه بالحواسّ و العقول ثمّ یوصف بأن یقال: إنّ اللَّه ذاته کذا و صفاته کذا و لا محالة ینجرّ إلی محدودیّته تعالی و إلی وصفه بالصورة و التخطیط و غیرها من صفات خلقه کما یستفاد من الأخبار الواردة فی باب النّهی عن الصّفة بغیر ما وصف به نفسه جلّ و علا کما فی الکافی و التوحید و غیرهما.

ثمّ إنّ هذه الأخبار لا تفسّر الأبصار بالأوهام، بل لمّا انجرّ الکلام إلی إدراک الأبصار الحقّ تعالی قالوا علیهم السّلام: إنّ أوهام القلوب لا تدرکه تعالی فکیف الأبصار تقدر علی إدراکه، و کذا أنّه تعالی یدرک أوهام القلوب مع دقّتها و سعتها فکیف لا یدرک الأبصار و یظهر ما قلنا بأدنی تأمّل فی سیاق تلک الأخبار، فقدوهم من قال إنّها فسّر الأبصار بأوهام القلوب.

نعم روایة اخری منقولة فی باب فی قوله تعالی، «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» من الکافی و فی باب ما جاء فی الرؤیة من توحید الصدوق بسند واحد و متن واحد من غیر اختلاف ظاهرة فی أنّها تفسّر الأبصار بأبصار القلوب.

ففیهما باسنادهما عن محمّد بن یحیی العطّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن أبی نجران، عن عبد اللَّه بن سنان، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام فی قوله  «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» قال: إحاطة الوهم، ألا تری إلی قوله: «قد جاءکم بصائر من ربّکم» لیس یعنی بصر العیون «فمن أبصر فلنفسه» لیس یعنی من البصر بعینه «و من عمی فعلیها» لیس یعنی عمی العیون إنّما عنی إحاطة الوهم کما یقال: فلان بصیر بالشعر، و فلان بصیر بالفقه، و فلان بصیر بالدراهم، و فلان بصیر بالثیاب، اللَّه أعظم من أن یری بالعین، انتهی.

و کأنّه علیه السّلام أراد من قوله هذا مفسّرا کما أنّ للعین بصرا کذلک للقلب بصر و بصر القلب یسمّی بصیرة، فالمراد من إحاطة الوهم إحاطة بصیرة القلب و مع ذلک لا یبعد أن یقال: إنّه علیه السّلام أراد من کلامه هذا التنبیه علی إرادة أبصار القلوب بالایة أیضا لا أبصار العیون فقط، أی أنّ الأبصار فی الایة تشمل أبصار العیون و القلوب کلیهما.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 302

و أشار علیه السّلام فی صحّة إرادة إدراک القلبی من الأبصار إلی إطلاق البصر علی بصیرة القلب فی القرآن الکریم بقوله: ألا تری إلی قوله تعالی  «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ» إلخ، و إلی إطلاقه علیها فی العرف أیضا بقوله: کما یقال: فلان بصیر- إلخ. و قوله: إنّما عنی إحاطة الوهم، أی إنّما أراد اللَّه من قوله: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» إحاطة الوهم.

إن قلت: هذه الأخبار تکذّب إدراکه تعالی بأوهام القلب، و قد رویت أخبار اخر أنّ القلوب تدرکه بحقائق الایمان فکیف التوفیق؟.

قلت: المراد من الأخبار النافیة، إدراکه تعالی بالاکتناه و الإحاطة، و من الأخبار المثبتة إدراکه بوجه بمعنی الانکشاف التّامّ الحضوری و الشهود العلمی من غیر اکتناه کما نتلوها علیک مبیّنة.

«الحدیث الرابع»:

فی الکافی عن محمّد بن أبی عبد اللَّه، عن علیّ بن أبی القاسم، عن یعقوب بن إسحاق قال: کتبت إلی أبی محمّد علیه السّلام أسأله کیف یعبد العبد ربّه و هو لا یراه؟ فوقّع علیه السّلام یا با یوسف جلّ سیّدی و مولای و المنعم علیّ و علی آبائی أن یری، قال: و سألته هل رأی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله ربّه؟ فوقّع علیه السّلام: إنّ اللَّه تبارک و تعالی أری رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحبّ.

أقول: هذا هو الحدیث الأوّل من باب فی إبطال الرؤیة من اصول الکافی و قریب منه الحدیث الثامن منه.

قال: محمّد بن یحیی و غیره عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن أبی نصر، عن أبی الحسن الرّضا علیه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله: لمّا اسری بی إلی السّماء بلغ بی جبرئیل مکانا لم یطأه قطّ جبرئیل فکشف له فأراه اللَّه من نور عظمته ما أحبّ و رواه الصّدوق فی التوحید عن أبیه، عن محمّد العطّار، عن ابن عیسی، عن البزنطی عن الرّضا علیه السّلام.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 303

بیان: محمّد بن أبی عبد اللَّه هو الّذی أکثر المشایخ الثلاثة رضوان اللَّه علیهم الروایة عنه. و علیّ بن أبی القاسم عبد اللَّه بن عمران البرقیّ المعروف أبوه بما جیلویه یکنّی أبا الحسن، و ذهب المولی صالح المازندرانی و المولی صدرا الشیرازی فی شرحهما علی اصول الکافی إلی إنّ یعقوب بن إسحاق هو الشیخ أبو یوسف یعقوب بن إسحاق ابن السّکیت الدورقی، و ابن السکّیت هذا من أکابر علماء العربیّة و عظماء الشیعة و هو من أصحاب الجواد و الهادی علیهما السّلام، و مؤلّف کتاب إصلاح المنطق.

قال ابن خلّکان فی وفیات الأعیان: قال بعض العلماء: ما عبر علی جسر بغداد کتاب من اللّغة مثل إصلاح المنطق و قال: قال أبو العبّاس المبرّد: ما رأیت للبغدادیّین کتابا أحسن من کتاب ابن السکّیت.

و قال الشیخ الجلیل النجاشی فی الفهرست: یعقوب بن إسحاق السکیت أبو یوسف کان مقدما عند أبی جعفر الثانی و أبی الحسن علیهما السّلام و کان یختصّانه (و کان یخصانه- ظ) و له عن أبی جعفر علیه السّلام روایة و مسائل، و قتله المتوکّل لأجل التشیّع و أمره مشهور، و کان وجیها فی علم العربیّة و اللّغة ثقة مصدق لا یطعن علیه و له کتب ثمّ عدّ کتبه.

قال ابن الندیم فی الفهرست: و کان یعقوب بن السکّیت یکنّی بأبی یوسف و کان مؤدّبا لولد المتوکّل و یقال: إنّ المتوکّل ناله بشیء حتّی مات فی سنة ست و أربعین و مائتین، و لیعقوب ابن یقال له: یوسف نادم المعتضد و خصّ به، انتهی ما أردنا من نقل کلامه.

و فی وفیات الأعیان و کان یمیل فی رأیه و اعتقاده إلی مذهب من یری تقدیم علیّ بن أبی طالب رضی اللَّه عنه، قال أحمد بن عبید: شاورنی ابن السکیت فی منادمته المتوکّل فنهیته، فحمل قولی علی الحسد و أجاب إلی ما دعی إلیه من المنادمة فبینما هو مع المتوکّل یوما جاء المعتزّ و المؤیّد فقال المتوکّل: یا یعقوب أیّما أحبّ إلیک ابنای هذان أم الحسن و الحسین؟ فغضّ ابن السکّیت من ابنیه و ذکر الحسن و الحسین رضی اللَّه عنهما بما هما أهله، فأمر الأتراک فداسوا بطنه فحمل إلی

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 304

داره فمات بعد غد ذلک الیوم، و کان ذلک فی سنة أربع و أربعین و مائتین- إلی أن قال:

و قد روی فی قتله غیر ما ذکرته أوّلا، فقیل: إنّ المتوکّل کان کثیر التحامل علی علیّ بن أبی طالب رضی اللَّه عنه و ابنیه الحسن و الحسین رضی اللَّه عنهم أجمعین، و کان ابن السکیت من المغالین فی محبّتهم و التوالی لهم، فلمّا قال له المتوکّل تلک المقالة قال ابن السکّیت: و اللَّه إنّ قنبر خادم علیّ رضی اللَّه عنه خیر منک و من ابنیک، فقال المتوکّل: سلّوا لسانه من قفاه، ففعلوا ذلک به فمات و ذلک فی لیلة الاثنین لخمس خلون من رجب سنة أربع و أربعین و مائتین، و قیل: سنة ثلاث و أربعین. و بلغ عمره ثمانیا و خمسین سنة.

و قال المجلسی- ره- فی مرآة العقول: و ظنّ أصحاب الرّجال أنّ یعقوب ابن إسحاق هو ابن السکّیت، و الظّاهر أنّه غیره، لأنّ ابن السکیت قتله المتوکّل فی زمان الهادی علیه السّلام و لم یلحق أبا محمّد علیه السّلام. انتهی کلامه- ره-.

أقول: أبو محمّد فی الرّوایات هو الحسن بن علیّ العسکری الامام الحادی عشر والد الامام المنتظر علیهما السّلام.

قال فی الکافی: ولد أبو محمّد الحسن بن علیّ علیهما السّلام فی شهر رمضان و فی نسخة اخری فی شهر ربیع الاخر سنة اثنتین و ثلاثین و مائتین، و قبض علیه السّلام یوم الجمعة لثمان لیال خلون من شهر ربیع الأوّل سنة ستّین و مائتین و هو ابن ثمان و عشرین سنة.

و فی الکافی أنّ والده أبا الحسن الثالث علیّ بن محمّد الهادی الامام العاشر علیه السّلام قبض سنة أربع و خمسین و مائتین فکان أبو محمّد علیه السّلام عند وفات أبیه الهادی علیه السّلام ابن اثنتین و عشرین سنة، و عند وفاة ابن السکّیت ابن اثنتین و عشر سنة، فابن السکّیت لحق أبا محمّد علیه السّلام إلّا أنّ نقل ابن السکّیت عنه علیه السّلام مستغرب فی ظاهر الأمر فلا یبعد احتمال المجلسی- ره- عن الصّواب.

فالظّاهر أنّ یعقوب بن إسحاق هذا هو أبو یوسف یعقوب بن إسحاق الکندی فیلسوف الغرب المتوفی- 246 ه- و لما کان هو و ابن السکّیت فی الاسم و الکنیة و اسم الوالد مشترکین، و کانا أیضا معاصرین اشتبه علی الشرّاح أحدهما بالاخر.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 305

و ممّا یؤیّد هذا الاحتمال الاحتجاج الّذی وقع بین أبی محمّد علیه السّلام و بین الکندی لمّا أخذ فی تألیف تناقض القرآن علی زعمه نقله المجلسیّ- ره- فی احتجاجات البحار عن مناقب ابن شهر آشوب قال:

أبو القاسم الکوفی فی کتاب التبدیل إنّ اسحاق الکندی کان فیلسوف العراق فی زمانه، أخذ فی تألیف تناقض القرآن و شغل نفسه بذلک و تفرّد به فی منزله و أنّ بعض تلامذته دخل یوما علی الامام الحسن العسکریّ علیه السّلام فقال له أبو محمد علیه السّلام: أما فیکم رجل رشید یردع استاذکم الکندی عمّا أخذ فیه من تشاغله بالقرآن؟ فقال التلمیذ: نحن من تلامذته کیف یجوز منّا الاعتراض علیه فی هذا أو فی غیره؟ فقال أبو محمّد علیه السّلام: أتؤدّی إلیه ما ألقیه إلیک؟ قال: نعم، قال فصر إلیه (فسر إلیه- خ ل) و تلطّف فی مؤانسته و معونته علی ما هو بسبیله، فاذا وقعت المؤانسة فی ذلک فقل: قد حضرتنی مسألة أسألک عنها فإنّه یستدعی ذلک منک فقل له: إن أتاک هذا المتکلّم بهذا القرآن هل یجوز أن یکون مراده بما تکلّم به منه غیر المعانی الّتی ظننتها أنّک ذهبت إلیها؟ فانّه سیقول: إنّه من الجائز لأنّه رجل یفهم إذا سمع، فاذا أوجب ذلک فقل له: فما یدریک لعلّه قد أراد غیر الّذی ذهبت أنت إلیه فتکون واضعا لغیر معانیه، فصار الرّجل الی الکندی و تلطّف إلی أن ألقی إلیه (علیه- خ ل) هذه المسألة فقال له: أعد علیّ فأعاد علیه فتفکّر فی نفسه و رأی ذلک محتملا فی اللّغة و سائغا فی النظر.

و ممّا یؤیّد هذا الاحتمال أیضا أنّ السؤال عن نحو هذه المسألة أنسب بحال الکندی من ابن السکّیت لأنّه کان فیلسوفا حکیما، و قد عدّ ابن الندیم فی الفهرست من کتبه الفلسفیّة أکثر من عشرین کتابا، و کأنّه أراد اختبار الإمام فیه تعالی فأجابه علیه السّلام بما یناسبه.

و لکن مع ذلک کلّه ههنا کلاما یختلج بالبال و هو أنّ علیّ بن أبی القاسم لم یکن ممّن یروی عن الکندی أو یکون أحد تلامذته و لم نجد فی الکتب الرّجالیّة و الفهارس من عدّه من تلامذته أو رواته بل عدّوه من رواة ابن السکیت و منهم المولی الأردبیلی- ره- فی جامع الرواة.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 306

ثمّ إنّ أبا محمّد علیه السّلام کان عند وفاة الکندی ابن أربع عشرة سنة لما مضی من تاریخ وفاتهما، و عند وفاة ابن السکیت ابن اثنتین و عشرة سنة کما دریت، فکان الفاصلة بین وفاة ابن السکیت و الکندی سنتین، فلو کان نقل ابن السکیت عنه علیه السّلام مستغربا لکان کذلک الکلام فی نقل الکندی عنه کما لا یخفی و قول المجلسی- ره- إنّ ابن السکّیت لم یلحق أبا محمّد لیس بصواب کما علم.

و قال بعضهم فی تعلیقة علی جامع الرواة المذکور آنفا فی المقام ما هذا لفظه فیه اشتباه لأنّ یعقوب بن إسحاق السکیت لم یروعن أبی محمد جزما إذ کما صرّح المؤلّف أیضا قتله المتوکّل فکیف یمکن روایته عن أبی محمّد علیه السّلام، فالظّاهر أنّه یعقوب بن إسحاق البرقی لأنّه من رواة العسکری کما صرّح «مح» انتهی قوله.

و فیه أوّلا أنّ ابن السکّیت أدرک أبا محمّد علیه السّلام کما علم.

و ثانیا أنّ یعقوب بن إسحاق البرقی لم یکنّ بأبی یوسف، علی أنّه مجهول الحال عدّه الشیخ- ره- فی الفهرست بعنوان یعقوب بن إسحاق من أصحاب الهادی علیه السّلام و بزیادة وصفه بالبرقی من أصحاب العسکری علیه السّلام، و لم یعلم من هو و من روی عنه و لم یذکر أحد أنّ علیّ بن أبی القاسم روی عنه. و اللَّه تعالی أعلم.

و أمّا سؤال أبی یوسف أبا محمّد علیه السّلام عن رؤیته تعالی ففیه کلام أیضا، لأنّ السائل إن کان ابن السّکیت فکیف لم یکن استحالة رؤیته تعالی بالأبصار معلومة له و هو أدرک الجواد و العسکریّین علیه السّلام و قال النجاشیّ: و له عن أبی جعفر الثانی علیه السّلام روایة و مسائل.

نعم إن کان السائل الکندی فلا ضیر فیه لأنّه سأله اختبارا و کیف کان فأجابه علیه السّلام بأنّ اللَّه تعالی جلّ أن یری بالأبصار، لما دریت آنفا أنّ ما یدرک بالأبصار یجب أن یکون جسما کثیفا له ضوء و لون وجهة و مکان و سائر ما یشترط فی الأبصار حتّی یری، تعالی اللَّه عن ذلک علوّا کبیرا.

ثمّ سأله من باب المکاتبة أیضا بدلیل مقابلته بالتوقیع هل رأی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 307

ربّه و إنّما سأل عن ذلک لأنّ طائفة من الرّوایات و بعض آیات النجم تدلّ علی أنّه صلّی اللَّه علیه و آله رآه تعالی، و یتبادر وهم العامّة فی أمثال هذه المعانی إلی ما یتوهّمونها فی الأجسام فیزعمون أنّ کلّ ما هو موجود فهو مرئیّ فما لم یکن بمرئیّ فلیس بموجود، أو أنّ کلّ ما هو مرئیّ فهو مرئیّ بالأبصار فقط، و لا یعلمون أنّ الرؤیة بعین القلب أعنی العقل أتمّ و أکمل و أشرف و أقوی و أبقی من الرؤیة بعین الرأس، و الفرق بین الرؤیتین کالفرق بین المدرکین من العقل و العین.

فأجابه علیه السّلام بأتمّ بیان بأنّه تعالی أری رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحبّ نفی رؤیته تعالی بالبصر و قال: أری رسوله بقلبه ما أحبّ من نور عظمته.

و رؤیة القلب أشرف من رؤیة العین، لعدم احتیاجها إلی ما یشترط فی الابصار بالعین، بل هو انکشاف تامّ و وصول لا یتأتی بیانه بالقلم یفهمه من کان له قلب و قال أبو الحسن الرضا علیه السّلام فی الحدیث المقدّم ذکره: فکشف له فأراه- إلخ، کأنّه بیان لقول أبی محمّد علیه السّلام أری بقلبه أی الإرائة ههنا هی الکشف التامّ.

و قوله علیه السّلام: من نور عظمته، بیان لکلمة ما قدّم علیها توسعة للظرف.

و اسلوب الکلام یقتضی إرجاع ضمیر أحبّ إلیه تعالی لا إلی رسوله.

و قوله علیه السلام: من نور عظمته، بیان لکلمة ما قدّم علیها توسعة للظرف.

و اسلوب الکلام یقتضی إرجاع ضمیر أحبّ إلیه تعالی لا إلی رسوله.

فبما حقّقنا فی المقام علمت أنّ أبا الحسن علیه السّلام احتجّ علی أبی قرة فی الحدیث المقدّم علی زنة معرفته و قدر عقله، و لو وجده الامام أهلا للاشارات الرقیقة لفسّر له قوله تعالی  «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی » بما رأی الفؤاد کما فی الحدیث الاتی.

و علمت أیضا أنّ ما جاء فی الروایات بأنّه صلّی اللَّه علیه و آله رآه تعالی، فالمراد رؤیته بالقلب من غیر إحاطة لا بالبصر جمعا بین ما حکم به العقل الناصع و بین ظاهر النقل.

فنعم ما أشار إلیه العالم الجلیل الصدوق- ره- فی باب ما جاء فی الرؤیة من کتابه فی التوحید حیث قال: حدّثنا محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید، قال: حدّثنا إبراهیم بن هاشم، عن ابن أبی عمیر، عن مرازم، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: رأی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله ربّه عزّ و جلّ- یعنی بقلبه- و تصدیق ذلک ما حدّثنا به محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن محمّد بن الفضیل قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام هل رأی

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 308

رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله ربّه عزّ و جلّ؟ فقال: نعم بقلبه رآه. أما سمعت اللَّه عزّ و جل یقول  «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی » أی لم یره بالبصر و لکن رآه بالفؤاد. انتهی ما أفاده- ره-.

الحدیث الخامس:

فی الکافی: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الموصلی، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال: جاء حبر إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربّک حین عبدته؟ قال فقال: ویلک ما کنت أعبد ربّا لم أره، قال: و کیف رأیته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.

أقول: هذه الرّوایة جاءت فی الجوامع بطرق متعدّدة بینها اختلاف لفظا و کمّا فی الجملة و ما أتی به الکلینیّ فی هذا الباب من جامعه الکافی جزء ممّا نقل فی الجوامع الاخر.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ ذلک الحبر هو ذعلب الیمانی و الحدیث بعض حدیث دعلب المشهور رواه الخاصّة و العامّة بألفاظ مختلفة متقاربة و أسناده متعدّدة.

نعم لا یبعد أن یذهب إلی أنّ ذلک السؤال و الجواب وقع بینه علیه السّلام و بین ذلک الحبر مرّة، و بینه و بین ذعلب مرّة اخری، و لکن مشارکتهما فی هیئة السؤال و الجواب و نضد الألفاظ تأبیان بظاهرهما عن ذلک الاحتمال.

ففی باب التوحید من الکافی و فی الوافی ص 95 ج 1 فی باب جوامع التوحید و فی مرآة العقول ص 91 ج 1: محمّد بن أبی عبد اللَّه رفعه عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال:

بینا أمیر المؤمنین یخطب علی منبر الکوفة إذ قام إلیه رجل یقال له: ذعلب ذو لسان بلیغ فی الخطب شجاع القلب فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربّک؟

فقال: ویلک یا ذعلب ما کنت أعبد ربّا لم أره.

فقال: یا أمیر المؤمنین کیف رأیته؟

قال: ویلک یا ذعلب لم تره العیون بمشاهدة هذه الأبصار، و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان، ویلک یا ذعلب إنّ ربّی لطیف اللّطافة لا یوصف باللّطف، عظیم

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 309

العظمة لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ، قبل کلّ شیء لا یقال شیء قبله، و بعد کلّ شیء لا یقال له بعد، شاء (شیّأ خ ل) الأشیاء لا بهمّة، درّاک لا بخدیعة، فی الأشیاء کلّها غیر متمازج بها و لا بائن منها، ظاهر لا بتأویل المباشرة، متجلّ لا باستهلال رؤیة، نائی لا بمسافة، قریب لا بمداناة، لطیف لا بتجسّم، موجود لا بعد عدم، فاعل لا باضطرار، مقدّر لا بحرکة مزید لا بهامة، سمیع لا بالة، بصیر لا بأداة، لا تحویه الأماکن، و لا تضمنه الأوقات و لا تحدّه الصفات، و لا تأخذه السنات، سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله، بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادّته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له، ضادّ النّور بالظّلمة، و الیبس بالبلل، و الخشن باللّین، و الصرد بالحرور، مؤلّف بین متعادیاتها، مفرّق بین متدانیاتها، دالّة بتفریقها علی مفرّقها و بتألیفها علی مؤلّفها، و ذلک قول اللَّه تعالی  «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ».

ففرّق بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد، شاهدة بغرائزها أن لا غریزة لمغرّزها، مخبرة بتوقیتها أن لا وقت لموقّتها، حجب بعضها عن بعض لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه، کان ربّا إذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه، و عالما إذ لا معلوم و سمیعا إذ لا مسموع. انتهی ما فی الکافی.

و رواه الصّدوق فی باب إثبات حدوث العالم من کتابه فی التّوحید بطریقین و کلّ واحد منهما یشتمل علی أکثر ممّا فی الکافی إلّا أنّ ما فی الکافی واقع فی أثناء الطریق الأوّل و أمّا الطریق الثانی فمبتدأ بما فی الکافی.

فعلی الثانی قال: حدّثنا علیّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقاق- ره- قال: حدّثنا محمّد بن أبی عبد اللَّه الکوفی قال: حدّثنا محمّد بن إسماعیل البرمکی قال:

حدّثنا الحسین بن الحسن قال: حدّثنا عبد اللَّه بن زاهر قال: حدّثنی الحسین بن یحیی الکوفی قال: حدّثنی قثم بن قتادة، عن عبد اللَّه بن یونس، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 310

قال: بینا أمیر المؤمنین علیه السّلام یخطب علی منبر الکوفة إذ قام إلیه رجل یقال له ذعلب ذرب اللسان بلیغ فی الخطاب شجاع القلب- إلی آخر ما فی الکافی، إلّا أنّ فی التوحید شائی الأشیاء علی صورة الفاعل و یمکن أن یکون ما فی الکافی أیضا علی اسم فاعل منوّن کرام. و فی التوحید: لا تصحبه الأوقات. ضاد النور بالظلمة و الجسوّ بالبلل، لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه.

و جاء ذیل الحدیث بعد قوله و سمیعا إذ لا مسموع أبیات علی هذا الوجه: ثمّ أنشأ یقول:

و لم یزل سیّدی بالحمد معروفا         و لم یزل سیّدی بالجود موصوفا       

و کنت إذ لیس نور یستضاء به          و لا ظلام علی الافاق معکوفا       

و ربّنا بخلاف الخلق کلّهم          و کلّما کان فی الأوهام موصوفا       

و من یرده علی التشبیه ممتثلا         یرجع أخا حصر بالعجز مکتوفا       

و فی المعارج یلقی موج قدرته          موجا یعارض طرف الروح مکفوفا       

فاترک أخا جدل فی الدین منعمقا         قد باشر الشک فیه الرأی موؤفا       

و اصحب أخا ثقة حبّا لسیّده          و بالکرامات من مولاه محفوفا       

أمسی دلیل الهدی فی الأرض منتشرا         و فی السماء جمیل الحال معروفا   

 قال: فخرّ ذعلب مغشیّا علیه ثمّ أفاق و قال: ما سمعت بمثل هذا الکلام و لا أعود إلی شیء من ذلک، انتهی.

أقول: و الأبیات مذکورة فی الدیوان المنسوب إلی الأمیر علیه السّلام، و بین النسختین اختلاف فی الجملة.

و أمّا الطّریق الأوّل فالظاهر من التوحید- إن لم یکن صریحا- أنّ حدیث ذعلب إنّما کان من جملة ما قالها علیه السّلام فی أوّل خطبة خطب بها الناس علی المنبر بعد ما بایعوه.

قال الصدوق- ره-: حدّثنا أحمد بن الحسن القطّان و علیّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقاق- ره- قالا: حدّثنا أحمد بن یحیی بن زکریّا القطان، قال:

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 311

حدّثنا محمّد بن العبّاس، قال: حدّثنی محمّد بن أبی السری قال: حدّثنا أحمد بن عبد اللَّه بن یونس، عن سعد الکنانی، عن الأصبغ بن نباتة قال: لمّا جلس علیّ علیه السّلام الخلافة و بایعه النّاس خرج إلی المسجد متعمّما بعمامة رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله، لا بسا بردة رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله، متنعّلا نعل رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله، متقلّدا سیف رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله فصعد المنبر فجلس علیه متمکّنا ثمّ شبّک أصابعه فوضعها أسفل بطنه ثمّ قال:

یا معاشر النّاس سلونی قبل أن تفقدونی هذا سفط العلم هذا لعاب رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله هذا ما زقّنی رسول اللَّه زقّازقّا، سلونی فانّ عندی علم الأوّلین و الاخرین، أما و اللَّه لو ثنّیت لی الوسادة فجلست علیها لأفتیت لأهل التوراة بتوراتهم حتّی تنطق التوراة فتقول: صدق علیّ ما کذب لقد أفتاکم بما أنزل اللَّه فیّ. و أفتیت أهل الإنجیل بإنجیلهم حتّی ینطق الانجیل فیقول: صدق علیّ ما کذب لقد أفتاکم بما أنزل اللَّه فیّ. و أفتیت أهل القرآن بقرآنهم حتّی ینطق القرآن فیقول: صدق علیّ ما کذب لقد أفتاکم بما أنزل اللَّه فیّ. و أنتم تتلون القرآن لیلا و نهارا فهل فیکم أحد یعلم ما نزل فیه، و لولا آیة فی کتاب اللَّه لأخبرتکم بما کان و ما یکون و ما هو کائن إلی یوم القیامة و هی هذه الایة «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب».

ثمّ قال: سلونی قبل أن تفقدونی فو اللَّه الّذی فلق الحبّة و برأ النسمة لو سألتمونی عن آیة آیة فی لیل انزلت، أو فی نهارا نزلت، مکیّها، و مدنیّها، سفریها لأخبرتکم.

فقام إلیه رجل یقال له: ذعلب و کان ذرب اللّسان بلیغا فی الخطب شجاع القلب فقال: لقد ارتقی ابن أبی طالب مرقاة صعبة لأخجلنّه الیوم لکم فی مسألتی إیّاه فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربّک؟

قال: ویلک یا ذعلب لم أکن بالّذی أعبد ربّا لم أره قال: فکیف رأیته صفه لنا؟

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 312

قال: ویلک یا ذعلب إنّ ربّی لا یوصف بالبعد، و لا بالحرکة، و لا بالسکون و لا بالقیام قیام انتصاب، و لا بمجیء و لا ذهاب، لطیف اللّطافة لا یوصف باللّطف، عظیم العظمة لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ، رؤوف الرحمة لا یوصف بالرقّة، مؤمن لا بعبادة، مدرک لا بمحسّة، قائل لا باللّفظ، هو فی الأشیاء علی غیر ممازجة، خارج منها علی غیر مباینة، فوق کلّ شیء فلا یقال شیء فوقه، و أمام کلّ شیء و لا یقال له أمام، داخل فی الأشیاء لا کشیء فی شیء داخل، و خارج منها لا کشیء من شیء خارج.

فخرّ ذعلب مغشیّا ثمّ قال: تاللّه ما سمعت بمثل هذا الجواب و اللَّه لا عدت إلی مثلها.

ثمّ قال علیه السّلام: سلونی قبل أن تفقدونی.

فقام إلیه الأشعث بن قیس فقال: یا أمیر المؤمنین کیف یؤخذ من المجوس الجزیة و لم ینزل علیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبیّ؟

قال: بلی یا أشعث قد أنزل اللَّه علیهم کتابا، و بعث إلیهم رسولا حتّی کان لهم ملک سکرذات لیلة فدعا بابنته إلی فراشه فارتکبها، فلمّا أصبح تسامع به قومه فاجتمعوا إلی بابه فقالوا: أیّها الملک دنّست علینا ذیننا فأهلکته فاخرج نطهّرک و نقیم علیک الحدّ. فقال لهم: اجتمعوا و اسمعوا کلامی فإن یکن لی مخرج ممّا ارتکبت و إلّا فشأنکم، فاجتمعوا فقال لهم: هل علمتم أنّ اللَّه لم یخلق خلقا أکرم علیه من أبینا آدم و امّنا حوّاء؟ قالوا: صدقت أیّها الملک. قال: أ فلیس قد زوّج بنیه بناته و بناته من بنیه؟ قالوا: صدقت هذا هو الدّین فتعاقدوا علی ذلک فمحی اللَّه ما فی صدورهم من العلم و رفع عنهم الکتاب، فهم الکفرة یدخلون النار بلا حساب و المنافقون أشدّ حالا منهم.

قال الأشعث: و اللَّه ما سمعت لمثل هذا الجواب، و اللَّه لاعدت إلی مثلها أبدا.

ثمّ قال علیه السّلام: سلونی قبل أن تفقدونی.

فقام إلیه رجل من أقصی المسجد متوکّیا علی عصاه فلم یزل یتخطّی النّاس

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 313

حتّی دنا منه، فقال: یا أمیر المؤمنین دلّنی علی عمل إذا أنا عملته نجانی اللَّه من النار.

فقال له: اسمع یا هذا ثمّ افهم ثمّ استیقن قامت الدّنیا بثلاثة: بعالم ناطق مستعمل لعلمه، و بغنیّ لا یبخل بماله علی أهل دین اللَّه، و بفقیر صابر. فاذا کتم العالم علمّه، و بخل الغنیّ، و لم یصبر الققیر فعندها الویل و الثبور، و عندها یعرف العارفون باللَّه أنّ الدّار قد رجعت إلی بدئها أی الکفر بعد الایمان.

أیّها السّائل فلا تغترنّ بکثرة المساجد و جماعة أقوام أجسادهم مجتمعة و قلوبهم شتّی.

أیّها النّاس إنّما النّاس ثلاثة: زاهد، و راغب، و صابر، فأمّا الزّاهد فلا یفرح بشیء من الدّنیا أتاه و لا یحزن علی شیء منها فاته، و أمّا الصّابر فیتمنّاها بقلبه فإن أدرک منها شیئا صرف عنها نفسه لم «لماظ» یعلم من سوء عاقبتها، و أمّا الراغب فلا یبالی من حلّ أصابها أم من حرام.

قال له: یا أمیر المؤمنین فما علامة المؤمن فی ذلک الزّمان؟

قال: ینظر إلی ما أوجب اللَّه علیه من حقّ فیتولّاه، و ینظر إلی ما خلفه فیتبرّأ منه و إن کان حمیما قریبا.

قال: صدقت یا أمیر المؤمنین ثمّ غاب الرّجل فلم نره فطلبه النّاس فلم یجدوه فتبسّم علیّ علیه السّلام علی المنبر ثمّ قال: ما لکم هذا أخی الخضر علیه السّلام.

ثمّ قال: سلونی قبل أن تفقدونی فلم یقم إلیه أحد فحمد اللَّه و أثنی علیه و صلّی علی نبیّه صلّی اللَّه علیه و آله.

ثمّ قال للحسن علیه السّلام: یا حسن قم فاصعد المنبر فتکلّم بکلام لا تجهلک قریش من بعدی فیقولون: إنّ الحسن بن علیّ لا یحسن شیئا، قال الحسن علیه السّلام: یا أبه کیف أصعد و أ تکلّم و أنت فی النّاس تسمع و تری؟ قال له: بأبی و امّی و أری «اواری ظ» نفسی عنک و أسمع و أری و أنت لا ترانی.

فصعد الحسن علیه السّلام المنبر فحمد اللَّه بمحامد بلیغة شریفة و صلّی علی النبی صلّی اللَّه علیه و آله صلاة موجزة ثمّ قال:

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 314

أیّها النّاس سمعت جدّی رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله یقول: أنا مدینة العلم و علیّ بابها و هل تدخل المدینة إلّا من بابها، ثمّ نزل، فوثب إلیه علیّ علیه السّلام فحمله و ضمّه إلی صدره.

ثمّ قال للحسین علیه السّلام: یا بنیّ قم فاصعد المنبر و تکلّم بکلام لا تجهلک قریش من بعدی فیقولون: إنّ الحسین بن علیّ لا یبصر شیئا، و لیکن کلامک تبعا لکلام أخیک.

فصعد الحسین علیه السّلام المنبر فحمد اللَّه و أثنی علیه و صلّی علی نبیّه صلاة موجزة ثمّ قال:

یا معاشر النّاس سمعت رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و هو یقول: إنّ علیّا هو مدینة هدی فمن دخله نجی و من تخلّف عنها هلک. فوثب إلیه علیّ علیه السّلام فضمّه إلی صدره و قبّله ثمّ قال: معاشر النّاس اشهدوا أنّهما فرخا رسول اللَّه ودیعته الّتی استودعنیها، و أنا أستودعکموها، معاشر النّاس و رسول اللَّه سائلکم عنهما. انتهی ما فی التوحید.

و روی هذا الطریق فی أوّل المجلس الخامس و الخمسین من أمالیه بهذا الاسناد فی التوحید.

و اعلم أنّ کلامه علیه السّلام فی جواب ذعلب مذکور فی النهج أیضا، و هو الکلام 177 من باب الخطب أوّله: و من کلامه علیه السّلام و قد سأله ذعلب الیمانی فقال: هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال علیه السّلام: أ فأعبد ما لا أری، قال: و کیف تراه- إلخ.

لکن ما فی النهج یکون قریبا من ثلث ما فی الکافی و التوحید، علی أنّ نسخة النهج لا یوافقهما فی الألفاظ و العبارات و بینهما تفاوت إلّا فی صدر الروایة حیث قال علیه السّلام:

لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان. و أمّا سائر کلامه هذا لیس بمذکور فی النهج إلّا أنّ قوله علیه السّلام: قامت الدّنیا بثلاثة: بعالم ناطق مستعمل علمه- إلخ، شبیه بقوله علیه السّلام لجابر بن عبد اللَّه الأنصاری: یا جابر قوام الدّنیا بأربعة: عالم مستعمل علمه- إلخ، و هو الحکمة 372 من باب المختار من حکمه علیه السّلام من النهج.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 315

تنبیه:

قد قدّمنا فی شرح المختار الأوّل من کتبه علیه السّلام (ص 357 ج 2 من تکملة المنهاج) اختلاف الأقوال فی أوّل خطبة خطبها علیه السّلام بعد ما بویع له بالخلافة و قد حقّقنا هنا لک أنّ الخطب: 21 و 28 و 166 و 176 من النهج کانت جمیعا خطبة واحدة، فبما نقلنا من روایة التوحید ههنا علمت أنّ کلامه فی جواب ذعلب أی ذلک الکلام 177 من باب الخطب أیضا کان منها، و أنّ الجمیع ممّا قالها فی جلسة واحدة حین صعد المنبر بعد ما بویع له علیه السّلام بالخلافة.

و روی الکلینیّ فی ذلک الباب من الکافی حدیثا عن أبی جعفر علیه السّلام وقع بینه و بین رجل من الخوارج مثل ما وقع بین أمیر المؤمنین علیه السّلام و ذعلب فأجاب الرّجل بما یقرب من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام.

قال: علیّ بن إبراهیم عن أبیه، عن علیّ بن معبد، عن عبد اللَّه بن سنان، عن أبیه قال: حضرت أبا جعفر علیه السّلام فدخل علیه رجل من الخوارج فقال: یا با جعفر أیّ شیء تعبد؟ قال: اللَّه، قال: رأیته؟ قال: بلی لم تره العیون بمشاهدة الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان، لا یعرف بالقیاس، و لا یدرک بالحواس، و لا یشبه بالناس، موصوف بالایات، معروف بالعلامات، لا یجور فی حکمه، ذلک اللَّه لا إله إلّا هو، قال: فخرج الرّجل و هو یقول: اللَّه أعلم حیث یجعل رسالته. انتهی.

و رواه الصدوق فی المجلس السابع و الأربعین من أمالیه و فی باب ما جاء فی الرؤیة من التوحید أیضا. و أبو جعفر هذا هو محمّد بن علیّ الباقر علیه السّلام لا الامام التاسع بقرینة روایة سنان عنه علیه السّلام صرّح به فی اسناد الأمالی حیث قال: عن عبد اللَّه بن سنان عن أبیه قال: حضرت أبا جعفر محمّد بن علیّ الباقر علیه السّلام.

قال الصدوق فی التوحید بعد نقل حدیث ذعلب: فی هذا الخبر ألفاظ قد ذکرها الرضا علیه السّلام فی خطبته، و هذا تصدیق قولنا فی الأئمّة علیهم السّلام أنّ علم کلّ واحد منهم مأخوذ عن أبیه حتّی یتّصل ذلک بالنبیّ صلّی اللَّه علیه و آله. انتهی قوله رحمه اللَّه.

أقول: إنّ ما یجب أن یعتقد و یذعن فیهم علیهم السّلام أنّ علمهم من معدن واحد لا یخالفون الحقّ و لا یختلفون فیه، و لقد أجاد الصدوق رحمه اللَّه بما أفاد، و لکن

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 316

ذلک الحدیث المرویّ فی الکافی عن أبی جعفر علیه السّلام منسوب إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام علی نسق واحد.

روی الطبرسیّ فی کتاب الاحتجاج فی باب احتجاج أمیر المؤمنین علیه السّلام فیما یتعلّق بتوحید اللَّه و تنزیهه عمّا لا یلیق به ما هذا لفظه:

و روی أهل السیر أنّ رجلا جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن اللَّه أ رأیته حین عبدته؟ فقال له أمیر المؤمنین: لم أک بالّذی أعبد من لم أره، فقال له: کیف رأیته یا أمیر المؤمنین؟ فقال له: ویحک لم تره العیون بمشاهدة العیان، و لکن رأته العقول بحقائق الایمان، معروف بالدّلالات، منعوت بالعلامات لا یقاس بالناس، و لا یدرک بالحواس، فانصرف الرّجل و هو یقول: اللَّه أعلم حیث یجعل رسالته، انتهی.

و الناقد فی الأحادیث یری أنّ ذینک الحدیثین واحد قاله أحدهما علیهما السّلام و وقعت تلک الواقعة لأحدهما و تعدّدت من سهو الراوی فتأمّل و اللَّه تعالی أعلم.

أمّا بیان الحدیث فیجوز قراءة الأبصار بالفتح و الکسر، فعلی الأوّل جمع و علی الثانی مصدر، و فی نسختی النهج و الاحتجاج بمشاهدة العیان، و المراد بالقلوب العقول. کما فی الاحتجاج، و قد بینّا فی شرح المختار 237 من باب الخطب أنّ المراد من القلب فی الایات و الأخبار و اصطلاح الإلهیّین هو اللّطیفة القدسیّة الرّبانیّة الّتی یعبّر عنها بالقوّة العقلیّة، لا الجسم اللّحمیّ الصنوبری.

قوله علیه السّلام: لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار. قد عرفت فی شرح الأحادیث المتقدّمة أنّ ما تدرکه الأبصار لا بدّ من أن یکون جسما ذا ضوء و لون، و ما یقبل الضوء و اللّون لا بدّ من أن یکون کثیفا، فلزم من رؤیته تعالی بالأبصار کونه جسما، و الجسم مرکّب حادث ذو جهة و وضع، تعالی اللَّه عن ذلک علوّا کبیرا.

و أمّا قوله: و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان فاعلم أنّ السائل الحبر لما سأله علیه السّلام هل رأیت ربّک حین عبدته و أجابه علیه السّلام ما کنت أعبد ربّا لم أره، حمل الرؤیة علی الرؤیة بالعین، لأنّ المرتکز عند عامّة الناس إنّما تکون الرؤیة

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 317

بهذا المعنی لأنّهم یتبادرون إلی الأحکام الّتی تحسّ بمحسّة لحشرهم معها و انسهم بها.

و أمّا التوجّه إلی ما وراء الطبیعة و السیر إلی باطن عالم الشهود بقدم المعرفة فلا تیسّر لهم إلّا بعد تنبیه و ایقاظ و إرشاد، و لمّا رأی علیه السّلام أنّه حمل الرؤیة علی ذلک بیّن له أنّ المراد من الرؤیة هو الرؤیة القلبیّة لا العینیّة، و قال علیه السّلام رأته القلوب بحقائق الإیمان.

و أمّا الرؤیة القلبیّة بحقائق الایمان فلابدّ من أن نمهّد مقدّمة فی بیانه کی یتّضح المراد و هی:

أنّ حقیقته تعالی غیر معلومة لأحد بالعلم الحصولی الصوری کما أنّها غیر معلومة لأحد أیضا بالعلم الاکتناهی أعنی إحاطته تعالی بالعقل أو الحسّ أو بغیرهما من القوی المدرکة، و اتّفق علی امتناع ذینک العلمین به تعالی الحکماء الالهیّون و العرفاء الشامخون.

أمّا الأوّل فلأنّ العلم الحصولی به تعالی إنّما یتمشّی فیما له ماهیّة حتّی یصحّ تعدّد أنحاء الوجود لتلک الماهیّة فیحصل نحو من وجوده فی الأذهان، و العلم الحصولی هو حصول صورة الشیء و ارتسامه فی الذّهن، و العلم بالشیء لیس إلّا نحو وجوده لدی الذات العاقلة المجرّدة، فهذا الوجود الذهنی نحو من وجود ذلک الشیء الخارجی، غایة الأمر أنّ للذهنی بالنسبة إلی الخارجی تجرّدا ما، و لکن الواجب تعالی لمّا کان حقیقته وجوده العینی الخاص و تعیّنه عین ذاته و إنیّته ماهیّته لا یتطرّق إلیه التعدّد و الکثرة، فلا یرتسم فی الذهن، فلا یکون معلوما لأحد بالعلم الحصولی.

و أمّا الثّانی فلأنّ ما سواه معلول له، و أنّی للمعلول أن یحیط بعلّته و هو دونها و شأن من شئونها، و هو تعالی لشدّة نوریّة وجوده الغیر المتناهی العینی الخاصّ به و نهایة کماله وسعة عظمته و قاهریّة ذاته و تسلّطه علی من سواه حجب العقول المجرّدة و النفوس الکاملة، فضلا عن الأوهام و الأبصار عن الإحاطة به و اکتناه ذاته لقصورها و فتورها.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 318

و فی الحدیث: إنّ اللَّه قد احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و أنّ الملأ الأعلی یطلبونه کما تطلبونه أنتم و فی الکتاب الإلهی  «لا یُحِیطُونَ بهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» (طه- 110) و العلم به تعالی علی ما هو علیه مختصّ به.

سبحان من تحیّر فی ذاته سواه          فهم خرد بکنه کمالش نبرده راه        

از ما قیاس ساحت قدسش بود چنانک          موری کند مساحت گردون ز قعر چاه    

 و کما أنّ أبصارنا عاجزة عن أن تملأ من نور الشمس المشرقة و عن إحاطة الرؤیة بها و اکتناهها، کذلک بصیرتنا عن اکتناه ذاته تعالی.

علی أنّ هذا التمثیل للتقریب، کیف؟ و هو تعالی أجلّ و أعلی عن التشبیه و التمثیل و القیاس بمخلوقاته  «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکِیمُ» (النحل- 61).

ای برون از وهم و قال و قیل من          خاک بر فرق من و تمثیل من    

نکتة:

فاذا کان الأبصار عاجزة عن أن تملأها من نور الشمس المشرقة فما ظنّک برؤیة من هو فی شدّة نوریّته فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی.

و قد روی فی ذلک الکلینیّ فی باب إبطال الرؤیة من جامعه الکافی و الصدوق فی باب ما جاء فی الرؤیة من کتابه فی التوحید عن أحمد بن ادریس، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان بن یحیی، عن عاصم بن حمید، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال: ذاکرت أبا عبد اللَّه علیه السّلام فیما یروون من الرؤیة، فقال: الشمس جزء من سبعین جزءا من نور الکرسی، و الکرسیّ جزء من سبعین جزءا من نور العرش، و العرش جزء من سبعین جزءا من نور الحجاب، و الحجاب جزء من سبعین جزءا من نور الستر، فان کانوا صادقین فلیملئوا أعینهم من الشمس لیس دونها سحاب.

فاذا ساقنا البرهان إلی أنّ العلم به تعالی حصولیّا و اکتناهیّا محال، فلا جرم یکون المراد من الرؤیة القلبیّة بحقائق الایمان غیر هذین النحوین من العلم بل هی طور آخر أدقّ و ألطف و هو:

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 319

أنّ الرؤیة القلبیّة به تعالی هی الکشف التامّ الحضوری و شهوده تعالی للعبد علی مقدار تقرّبه منه تعالی بقدم المعرفة و درج معارف العقل و عقائد حقّانیّة برهانیّة، فإنّه عزّ و جلّ یتجلّی للعبد بقدر و عائه الوجودیّ، لأنّه ربّ العباد و الطرق إلی اللَّه بعدد أنفاس الخلائق، و هم فی وجودهم و بقائهم فی جمیع الأحوال و العوالم ربط محض و فقر صرف، و الأوّل تعالی لا ینفکّ فیضه علیهم طرفة عین، و یفیض علیهم علی مقدار قابلیّتهم و سعة وجودهم و تقرّبهم، و العارف السالک یشهده علی مقدار حقائق ایمانه لا بالکنه، و هذا الشهود الوجودی و الانکشاف التامّ الحضوری ذو درجات  «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِس» (المجادلة- 12).

و تنتهی هذه الدّرجات إلی مرتبة یقول العبد السالک النائل بها علی لسان صدق و قول حق: لو کشف الغطاء لما ازددت یقینا.

قال یعقوب بن إسحاق الکندی فیلسوف العرب: إذا کانت العلّة الاولی متّصلة بنا لفیضه علینا و کنّا غیر متّصلین به إلّا من جهته، فقد یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض، فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له، لأنّها أغزر و أوفر و أشدّ استغراقا.

و قال المحقّق الشهرزوریّ فی الشجرة الإلهیّة: الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها، لأنّ کلّ جمال و کمال رشح و فیض و ظلّ من جماله و کماله، فله الجلال الأرفع، و النور الأقهر، فهو محتجب بکمال نوریّته و شدّة ظهوره، و الحکماء المتألّهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه، لأنّ شدّة ظهوره و قوّة لمعانه و ضعف ذواتنا المجرّدة النوریّة یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شدّة ظهور الشمس و قوّة نورها أبصارنا اکتناهها، لأنّ شدّة نوریّتها حجابها، و نحن نعرف الحقّ الأوّل و نشاهده، لکن لا نحیط به علما کما ورد فی الوحی الإلهی «و لا یحیطون به علما و عنت الوجوه للحیّ القیّوم». نقلهما صدر المتألّهین عنهما فی الفصل الثالث من المنهج الثانی من أوّل الأسفار.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 320

و المراد من حقائق الایمان مراتبه لأنّ الایمان به فی کلّ مرتبة کان حقیقة و عقیدة حقّة.

فانّ قول الأعرابی حیث سئل عن الدّلیل علی وجود الصّانع: البعرة تدلّ علی البعیر و آثار الأقدام تدلّ علی المسیر، أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلّ علی وجود اللّطیف الخبیر، مرتبة من مراتب الایمان، و هو استدلال بالاثار المحوجة إلی السبب الدّالّ علی وجوده تعالی، و هو اعتقاد صدق و ایمان حق.

و قد سلک هذا المسلک أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مقام إرشاد من کان وعاء عقله یقتضی هذا القدر من الخطاب بقوله: البعرة تدلّ علی البعیر، و الروثة تدلّ علی الحمیر و آثار الأقدام تدلّ علی المسیر فهیکل علویّ بهذه اللّطافة، و مرکز ثفلیّ بهذه الکثافة کیف لا یدلّان علی اللّطیف الخبیر؟.

و کأنّ قول الأعرابی مأخوذ من کلامه علیه السّلام کما أشار إلیه السید نعمة اللَّه الجزائری فی تعلیقته علی أوّل کتابه الموسوم بالأنوار النّعمانیّة.

و استدلال المتکلّمین بحدوث الأجسام و الأعراض علی وجود الخالق و بالنظر فی أحوال الخلیقة علی صفاته تعالی واحدة فواحدة أیضا مرتبة من الإیمان، و هذه المرتبة حقیقة من حقائق الإیمان.

و هذا طریق إبراهیم الخلیل علیه السّلام فی مقام هدایة العباد، فانّه استدلّ بالافول الّذی هو الغیبة المستلزمة للحرکة المستلزمة للحدوث المستلزم لوجود الصّانع تعالی.

و ما استدلّ به الحکماء الطبیعیّون من وجود الحرکة علی محرّک، و بامتناع اتّصال المحرّکات لا إلی نهایة علی وجود محرّک أوّل غیر متحرّک، ثمّ استدلّوا من ذلک علی وجود مبدء أوّل أیضا حقیقة من حقائق الایمان و مرتبة من مراتبه و ما استدلّ به طائفة اخری من الإلهیّین کالعرفاء الشامخین من ذاته علی ذاته من غیر الاستعانة بابطال الدّور و التسلسل، أعنی برهان الصدیقین حقّ و حقیقة من مراتب حقائق الایمان. و اشیر إلیه فی الکتاب الإلهی 

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 321

«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ برَبِّکَ أَنَّهُ عَلی  کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (فصّلت- 55) فعرفوا بذاته ذاته و وحدانیّته شهد اللَّه أنّه لا إله إلّا هو، و بذاته عرفوا غیره، أو لم یکف بربّک أنّه علی کلّ شیء شهید.

و اعلم أنّ أظهر الموجودات و أجلاها عند أهل البصیرة هو اللَّه تعالی، و یستدلّون بذاته علی وجود غیره لا بالعکس کما هو دأب من لم یصل إلی تلک المرتبة العلیاء و قد نطق ببرهان الصدّیقین علی أوضح بیان إمام الموحّدین سیّد الشهداء أبو عبد اللَّه الحسین علیه السّلام فی دعاء عرفة: کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک، أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتّی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتّی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک، و متی بعدت حتّی تکون الاثار هی الّتی توصل إلیک- إلخ.

و نعم قال العارف الشبستری:

رهی نادان که او خورشید تابان          ز نور شمع جوید در بیابان    

 و لا یخفی أنّ أتمّ مراتب الإیمان و حقائقه هذه المرتبة الأخیرة، و هی أیضا بحسب مراتب العرفان متفاوتة، و قد کان الفائزون بهذه الرتبة العلیاء و النائلون بهذه النعمة العظمی یکتمونها عن غیر أهلها مخافة أن تزلّ أقدام لم تسلک منازل السائرین، و تضطرب أحلام لم ترق إلی مقامات العارفین.

قد روی الشیخ الجلیل السعید الصدوق قدّس سرّه فی باب ما جاء فی الرؤیة من کتابه فی التوحید حدیثا فی ذلک.

قال: حدّثنا علیّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقاق، قال: حدّثنا محمّد بن أبی عبد اللَّه الکوفی، قال: حدّثنا موسی بن عمران النخعی، عن الحسین بن یزید النوفلی، عن علیّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السّلام قال: قلت له:

أخبرنی عن اللَّه عزّ و جلّ هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟ قال: نعم و قد رأوه قبل یوم القیامة. فقلت: متی؟ قال: حین قال لهم: «أَ لَسْتُ برَبِّکُمْ قالُوا بَلی » (الأعراف 173) ثمّ سکت ساعة ثمّ قال: إنّ المؤمنین لیرونه فی الدّنیا قبل یوم القیامة

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 322

أ لست تراه فی وقتک هذا؟ قال أبو بصیر: فقلت له: جعلت فداک فاحدّث بهذا عنک؟

فقال: لا فانّک إذا حدّثت به فأنکره منکر جاهل بمعنی ما نقوله ثمّ قدّر أنّ ذلک تشبیه کفر، و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین، تعالی اللَّه عمّا یصفه المشبّهون و الملحدون.

بیان: قوله: فاحدّث جملة استفهامیّة أو أنّ أداة الاستفهام محذوفة أی أفاحدّث بهذا عنک؟.

و قوله علیه السّلام: کفر، فعل ماض جزاء للشرط أعنی إذا حدّثت به. و المراد بالکفر، الکفر بأهل البیت علیهم السّلام، لأنّ الجاهل بذلک المعنی الرّقیق الّذی أشار إلیه الامام علیه السّلام یعتقد أنّهم علیهم السّلام قائلون بالتشبیه المحال.

و فی الفتح الرابع من الفاتحة الاولی من شرح المیبدی علی الدیوان المنسوب إلی الأمیر علیه السّلام أبیات منسوبة إلی الإمام السجاد علیه السّلام أنّه قال:

إنّی لأکتم من علمی جواهره          کیلا یری الحقّ ذو جهل فیفتنا       

و قد تقدّم فی هذا أبو حسن          إلی الحسین و وصّی قبله الحسنا       

و ربّ جوهر علم لو أبوح به          لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا       

و لا ستحلّ رجال مسلمون دمی          یرون أقبح ما یأتونه حسنا   

 أو المراد بالکفر، الکفر باللّه باعتقاد تشبیهه تعالی بسائر المرئیّات بالأبصار کما مرّ فی الحدیث الأوّل عن أبی الحسن الثالث علیه السّلام أنّ الرائی متی ساوی المرئیّ فی السبب الموجب بینهما فی الرؤیة وجب الاشتباه و کان ذلک التشبیه، و کأنّ الکفر بهذا المعنی أنسب بسیاق العبارة.

و بما حقّقنا دریت أنّ معنی الرؤیة القلبیّة هو الانکشاف التامّ الحضوری الّذی شهد علی صحّته العقل و النقل، و أنّ الرؤیة البصریّة علی أیّ نحو کانت محالة فی حقّه تعالی بشهادة العقل و النقل أیضا.

فقد أخطأ من فسّر قوله تعالی: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی » (النجم- 12) بقوله: إنّ اللَّه تعالی جعل بصر رسول اللَّه فی فؤاده أو خلق لفؤاده بصرا حتّی رآه

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 323

تعالی رؤیة العین. و نسب هذا الرأی إلی النواوی من العامة.

و یرد علیه جمیع ما یرد علی إدراکه تعالی بالعین، لأنّ الإدراک البصری محال فیه تعالی سواء کانت قوّة الإبصار فی هذه البنیة المخصوصة أعنی العین أو فی غیرها، و جعل العین فی القلب لا یخرج الرؤیة عن الإدراک البصری و لا یدخلها فی الرؤیة القلبیّة، بل هی رؤیة بصریّة بلا کلام.

مثلا رؤیتنا زیدا فی المنام و إن لم تکن بعین الرأس لکن ما یعتبر فیها حالة الیقظة معتبر فی المنام أیضا، فزید المرئیّ فی المنام محدود ذو جهة مسامت للرائی فرؤیته فی المنام بغیر هذه المحسّة أعنی عین الرأس لا تخرج عن أحکام الرؤیة العینیّة و لا تدخل فی الرؤیة القلبیّة المجرّدة عن أوصاف الجسم.

و لو أراد هذا القائل من کلامه ذلک المعنی اللّطیف الصّحیح الّذی بیّناه آنفا فنعم الوفاق و لکن صرّح غیر واحد بأنّه لم یرده، و لفظه یأبی عن حمله علیه.

و دریت أیضا أنّ الّذین ذهبوا إلی عکس ما ذهب إلیه النواوی أی إلی جواز أن یحوّل اللَّه تعالی قوّة القلب إلی العین فیعلم اللَّه تعالی بها فیکون ذلک الادراک علما باعتبار أنّه بقوّة القلب، و رؤیة باعتبار أنّه قد وقع بالمعنی الحالّ فی العین سلکوا طریقة عمیاء أیضا، و یرد علیهم الإیراد من وجوه رأینا الاعراض عنها أجدر.

و لمّا کان هذا البحث الحکمی العقلی حاویا لتلک النکات الأنیقة و المطالب الرقیقة، أکثرها کان مستفادا من کلمات الأئمّة الهداة علیهم السّلام، رأینا أن نشیر إلیها علی حسب ما یقتضی المقام، و لعمری من ساعده التوفیق و أخذت الفطانة بیده اغتنم ذلک البحث العقلی الجامع لکثیر من ضوابط عقلیّة تزیده بصیرة و رقیّا فی معرفة اللَّه تعالی و فقها فی الأخبار المرویّة فی الرؤیة و غیرها ممّا یغترّ المنتسبون إلی العلم بظاهرها. الحمد للّه الّذی هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا اللَّه.

منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 17، ص: 324

الترجمة:

این نامه ایست که امیر المؤمنین علی علیه السّلام بجریر بن عبد اللّه بجلی گاهی که او را بسوی معاویه گسیل داشت تا از وی بیعت بگیرد، نوشت.

معاویه در بیعت با آن بزرگوار به تسویف و مماطله می گذرانید و ببهانه های بیجا امروز و فردا می کرد، و بدین سبب جریر مدتی دراز در شام سرگردان بود و أمیر المؤمنین علیه السّلام چون دید که معاویه در أمر بیعت دو دل است و به لعلّ و عسی روزگار می گذراند این نامه را بجریر نوشت:

أمّا بعد ای جریر برسیدن نامه ام، معاویه را وادار که قبول بیعت یا امتناع آنرا یکسره کند، و فرا گیرش که در إطاعت یا عصیان بجزم سخن گوید، پس او را میان کارزاری که آواره اش کند، و یا گردن نهادنی که ارجش دهد و بهره اش رساند «1»، مخیّر گردان. اگر کارزار را بر گزید عهد أمان بسویش افکن و اعلام جنگ در ده، و اگر بصلح گراید بیعت از وی بستان. و السلام.

---

 (1) بنا بر نسخه مخزیه: و یا گردن نهادنی که خوارش گرداند و رسوایش سازد.