[hadith]صفاته تعالی فی القرآن:
فَانْظُرْ أَیُّهَا السَّائِلُ فَمَا دَلَّکَ الْقُرْآنُ عَلَیْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بهِ وَ اسْتَضِئْ بنُورِ هِدَایَتِهِ، وَ مَا کَلَّفَکَ الشَّیْطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَیْسَ فِی الْکِتَاب عَلَیْکَ فَرْضُهُ وَ لَا فِی سُنَّةِ النَّبیِّ صلی الله علیه وآله وَ أَئِمَّةِ الْهُدَی أَثَرُهُ فَکِلْ عِلْمَهُ إِلَی اللَّهِ سُبْحَانَهُ فَإِنَّ ذَلِکَ مُنْتَهَی حَقِّ اللَّهِ عَلَیْکَ؛ وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسخِینَ فِی الْعِلْمِ هُمُ الَّذینَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَد الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُیُوب الْإِقْرَارُ بجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسیرَهُ مِنَ الْغَیْب الْمَحْجُوب، فَمَدَحَ اللَّهُ تَعَالَی اعْتِرَافَهُمْ بالْعَجْز عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یُحِیطُوا بهِ عِلْماً وَ سَمَّی تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ فِیمَا لَمْ یُکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ کُنْهِهِ رُسُوخاً. فَاقْتَصِرْ عَلَی ذَلِکَ وَ لَا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ. هُوَ الْقَادرُ الَّذی إِذَا ارْتَمَتِ الْأَوْهَامُ لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ [خَطْرِ] خَطَرَاتِ الْوَسَاوِس أَنْ یَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوب مَلَکُوتِهِ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَجْرِیَ فِی کَیْفِیَّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ، رَدَعَهَا وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوب مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ، فَرَجَعَتْ إِذْ جُبهَتْ مُعْتَرِفَةً بأَنَّهُ لَا یُنَالُ بجَوْرِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ وَ لَا تَخْطُرُ ببَالِ أُولِی الرَّوِیَّاتِ خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدیرِ جَلَالِ عِزَّتِه.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 2، صفحه 712-692
بخش دوم خطبه: صفات ذات تعالی در قرآن:
در بخش نخستین این فصل از خطبه، امام (ع) کیفیّت توصیف کردن خداوند سبحان را یاد می دهد و به مردم چگونگی ستایش کردن و ثنا گفتن ذات مقدّس حق تعالی را، چنان که در خور آن باشد می آموزد. هر چند شخص مورد خطاب امام (ع) در این کلام، سؤال کننده ای است که از حضرت خواسته بود تا خدا را برایش توصیف کند، امّا از باب ضرب المثل معروف: «ایّاک اعنی و اسمعی یا جارة»«» تعلیم دادن همه انسانها منظور است.
امام (ع) سؤال کننده را مورد خطاب قرار داده به کتاب خدا هدایتش کرده به او دستور می دهد که قرآن را پیشوای خویش بداند و از روشنایی کتاب، در پیمودن راه حق و چگونگی توصیف خداوند، کسب نورانیت کند زیرا شایسته ترین اوصافی که برای خدا آورده شده، همان اوصافی است که حق سبحانه و تعالی برای خویش در قرآن آورده و خود را بدانها توصیف کرده است. و باز سؤال کننده را امر می کند، تا علم صفات و خصوصیاتی که در کتاب خدا و سنت رسول و آثار پیشوایان دینی که همچون رسول خدا (ص) شرح و توضیح دیانت را بر عهده دارند، آمده است و اموری محرّز و مسلّم هستند (ولی او درک نمی کند) بخداوند متعال واگذارد (به پندار خود آنها را نفی و اثبات نکند) و مقصود از تفویض همین معنی است که ذکر شد.
به عبارت دیگر توضیح سخن امام (ع) این است که پیشوایان هدایت کننده دین به نسبت آفریدگار یا آفریده آگاه ترند، و به کار بردن الفاظ مناسبی را که مفید معنی باشد و بر خداوند اطلاق گردد بخوبی می دانند (بنا بر این آنچه قرآن، سنت پیامبر (ص) و پیشوایان بر حق، بر خداوند اطلاق کرده اند بی چون چرا قابل قبولند و تأمّل در آنها روا نیست و بدنبال صفات و خصوصیاتی، که فکر و تحقیق در باره آنها منع شده است. نیز نباید رفت) پیگیری شناخت صفات ممنوعه حق، و کاوش در باره فهم آنها را بدین اشاره که فعل شیطانی است منفور دانسته، جایز نمی داند.
روشن است که جستجو و تحقیق بیرون از حدّ شرعی، که گذشتن از آن نهی شده است، بوسوسه شیطانی و طبع حریصی است که برای دستیابی به امور ممنوعه، همواره بیشتر تلاش می کند.
باید دانست که اکتفا کردن بر اوصافی که در قرآن و سنت و گفتار پیشوایان بر حق آمده، نهایت حق خداوند متعال و چیزی است که از انسان خواسته شده است (بیش از این افراد تکلیف تحقیق ندارند) با توجّه به این که خواست شارع مقدّس اسلام بهنگام وضع شریعت و استوار داشتن پایه های آن، الفت دادن قلب جهانیان بر قانون واحد، و متّحد ساختن آنها بر محور واحد بوده است، تا بدان حد که حتّی در اعتقاد به امری کوچک و ناچیز متفرّق و گروه گروه نشوند زیرا تفرقه چنان که قبلا توضیح داده شد، موجب ضعف دین، و عدم همکاری بر تحکیم دیانت می شود. بنا بر این به مقتضای حکمت واجب است، که کاوش و تحقیق بیش از آن که شریعت مجاز دانسته است حرام باشد، تا دستورات دین و شریعت در قلب مردم ثابت و استوار گردد، و بحث پیرامون آنچه در دیانت مجاز شمرده نشده است. انسانها را از اعتقاد خارج نسازد، که شریعت را بکناری افکنند، و اعتقاد بسیاری از مردمان، بخاطر ورود در موضوعات غیر مجاز (معرفت بر کنه ذات خداوند و امثال آن) فاسد گردد، زیرا در میان مردم افرادی هستند، که آمادگی پذیرش غیر ظواهر شریعت را ندارند، و آنها که مستّعد درک حقایق باشند، نادر و اندکند. هر چند می دانیم که پیامبر (ص) هر گاه در فردی استعداد درک اسرار شریعت را می دید، و به او اعتماد می داشت، مانند علی (ع) نه ابو هریره و امثالش، آن رموز و اسرار را به او تعلیم می داد.
پس از آن که امام (ع) تحقیق و کاوش در امور غیر مجاز را نهی فرمود، راسخان در علم را می ستاید، آنها که در قرآن کریم از گفته ربّ حکیم مورد ستایش واقع شده اند آنجا که می فرماید: «لکِنِ الرَّاسخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بما أُنْزلَ إِلَیْکَ» و باز می فرماید: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتاب».
در تفسیر معنای رسوخ در علم گفته اند: راسخان در علم کسانی هستند که خداوند آنها را از دست اندازی به اموری که غیب است و اجازه تحقیق در آنها نیست. بی نیاز کرده است. آنها به تمام آنچه غیب و نهفته است و نمی دانند اقرار دارند، و خداوند به دلیل اقرار آنها بر عجز و ناتوانی خویش از عدم دستیابی به آنچه در حیطه علمیشان نیست، آنها را ستوده است، و ترک تعمق آنها را از چیزهایی که مکلّف به بحث آنها نیستند، رسوخ در علم دانسته است.
در اینجا لازم است که به معنای سدد مضروبة و حجب الغیوب: «درهای بزرگ بسته و پرده های غیب» اشاره شود لذا به بعضی از مکاشفات علمای صوفیّه که بدانها نیز روایت سید انبیاء (ص) اشاره دارد، می پردازیم.
صوفیّه که بدانها نیز روایت سید انبیاء (ص) اشاره دارد، می پردازیم.
پیامبر (ص) فرموده است: «برای خداوند متعال از نور و ظلمت هفتاد حجاب است که اگر یکی از آن حجابها را بردارد، جلوه رخ او آنچه را که دیدنی است خواهد سوخت» از طرفی چون ثابت شده است، که حق تعالی با ذات خود برای ذات خویش متجلّی و آشکار است، بنا بر این حجاب از ناحیه محجوب خواهد بود (یعنی حجابی اگر هست از ناحیه خلق است نه از جهت خالق).
دارندگان حجاب به سه قسم تقسیم می شوند:
1- قسم اول، افرادی هستند که حجابشان ظلمت و تاریکی است.
2- قسمت دوم، حجابشان ظلمت آمیخته به نور است.
3- قسم سوم، حجابشان نور و روشنایی محض می باشد.
و هر یک از سه قسم فوق، دارای اقسام فراوان و غیر قابل شمارش می باشند که در اینجا اشاره به اصول این اقسام ما را کفایت می کند.
قسم اوّل: که حجابشان ظلمت و تاریکی محض است، ملحدان هستند، کسانی که بخداوند ایمان ندارند. و اینها نیز بدو صنف تقسیم می شوند: الف: صنفی که برای ایجاد جهان معتقد به علّتی هستند، امّا آن علت را طبیعت می دانند، و شما می دانید که طبیعت صفتی است جسمانی، تاریک و خالی از شناخت و ادراک. (ظلمت طبیعت حجابی است که مانع از ادراک حقیقت می شود) ب: صنف دوّم گروهی هستند که در باره شناخت علت و ایجاد کننده جهان فارغ البال بوده و به خود رنجی نمی دهند، و اساسا توجّهی به این حقیقت نداشته، سرگرم به امور نفسانی خود هستند و مانند حیوانات زندگی می کنند.
اینان حجاب تیرگیهای نفسانی و شهوات ظلمانی خود را فرارو دارند و هیچ تاریکیی ظلمانی تر از هوای نفسانی نیست. لذا خداوند متعال فرموده است:
«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ».
و پیامبر (ص) در این باره فرموده است: «هوای نفس منفورترین خدائی است که بر روی زمین پرستیده شده است». دو صنف، فوق الذّکر، به گروههای فراوانی تقسیم می شوند که نیاز به ذکر تمام آنها نیست.
قسم دوّم: یعنی افرادی که حجابشان از ادراک حقیقت، نور آمیخته بتاریکی باشد، به سه صنف تقسیم می شوند.
الف: منشأ حجابشان از حقیقت ظلمت حسّ باشد.
ب: منشأ حجابشان از درک حقیقت صور خیالی باشد.
ج: منشأ حجابشان قیاسهای عقلی فاسد باشد.
صنف اول که منشأ حجابشان از دریافت حقیقت، تاریکی حسّ باشد به چند طایفه تقسیم می شوند.
طایفه اوّل بت پرستان هستند، این گروه اجمالا می دانند که پروردگاری دارند و واجب است که او را بر جان خود مقدّم دارند. و اعتقادشان این است که او از هر چیزی گرانقدر و ارزشمندتر است، ولی آنها در حجابی از ظلمت حسّ قرار گرفته اند و نمی توانند در اثبات پروردگارشان از جهان محسوسات فراتر روند.
بنا بر این از گرانبهاترین جواهرات، مانند طلا و نقره و یاقوت، مجسّمه هایی را در زیباترین صورت می سازند و آنها را به عنوان خدا می پذیرند. (به همین دلیل است) اگر چه روشنایی عزت و جلال صفات خداوند آنان را در حجاب دارد. اما آنها عزّت و جلال را در پیکره های محسوس قرار می دهند. پس حجاب آنها نورانیّت آمیخته بتاریکی محسوسات است، چه حسّ نسبت بعالم معقولات ظلمت و تاریکی است.
طایفه دوّم که از بت پرستان در مشاهده انوار الهی جلوتر هستند و از مرحله پرستش سنگها فراتر رفته اند، چنان که نقل شده است قومی از ترکهای سرحدات دور می باشند آنها دین مخصوص و مشهوری ندارند امّا معتقدند که پروردگار آنها زیباترین شی ء موجود است. بنا بر این هر گاه انسان، یا اسب یا درختی را در زیباترین صورت ببینند آن را پروردگار خود دانسته و می پرستند.
اینان نیز همچون طایفه اوّل بنور جمال حق که آمیخته با ظلمت حسّ است از درک حقیقت در حجابند.
طایفه سوّم از دو طایفه قبل جلوتر رفته و گفته اند: شایسته است، پروردگار در ظاهر نورانی و در باطن، چنان دارای هیبت و سلطنت باشد، که نتوان به وی نزدیک شد.
اینان نیز از درجه محسوس بالاتر نرفته و آتش پرست شده اند. چون آتش را دارای این صفات تصور کرده اند. این گروه بواسطه انوار سلطنت و روشنایی از شناخت حق تعالی در حجابند.
زیرا تمام این مراتب از انوار الهی است که با تاریکی حسّ آمیخته شده است.
طایفه چهارم از سه طایفه فوق الذکر مترقی ترند به این دلیل که متوجّه شده اند، آتش خاموش می شود و سلطه پذیر است، پس شایستگی الوهیّت را ندارد. چیزی می تواند پروردگار باشد که صفات برجسته نورانیّت ظاهری و هیبت باطنی را داشته و ما را تحت تأثیر قرار دهد و به بلندی درجه و مقام متّصف باشد. در میان این طایفه دانش نجوم شهرت فراوانی دارد و تأثیرات جوّی جهان را به ستارگان نسبت می دهند. و به همین دلیل ستاره پرست شده اند. از اینان گروهی مشتری و گروهی ستاره شعرا و جز این دو را پرستیده اند. این طایفه هم تاریکی حسّ را به نور برتری و بلندی مقام که از انوار الهی است، آمیخته و بدین سبب از درک حقیقت و شناخت واقعی حق تعالی در حجاب قرار گرفته اند.
طایفه پنجم از قبلیها که ستاره پرست بودند به لحاظ اندیشه و تفکّر فراتر رفته و چنین مدّعی شده اند که پروردگار علاوه بر دارا بودن صفات یاد شده، سزاوار است، بزرگترین ستاره هم باشد. با توجّه به همین طرز تفکّر خورشید را پرستیده اند. این گروه نیز تاریکی حسّ را بنور کبریا و عظمت الهی و دیگر انوار در آمیخته و از شناخت خدای واقعی در حجاب مانده اند.
طایفه ششم این ها نیز از طایفه فوق مترقی تر فکر کرده و گفته اند: تنها خورشید نیست که نورانی است ستارگان نورانی دیگری نیز وجود دارند و با خورشید در نورانیّت شریک اند، چون خداوند در نورانیّت نباید شریک داشته باشد. پس خورشید خدا نیست. این طایفه نور مطلق را که فرا گیرنده تمام اجرام نورانی است پرستیده اند و چنین پنداشته اند که نور، خدای جهانیان است و همه نیکیها بدو منسوب است از طرفی چون در جهان شروری را مشاهده کرده و انتساب شرور را بخداوند نیکو ندانسته و میان نور و ظلمت نزاع و درگیری احساس کرده اند، کارهای جهان را به نور و ظلمت نسبت داده اند (مبدأ خیرات را نور و مبدأ شرور را ظلمت پنداشته اند) این گروه را ثنویّه یا دو گانه پرست می گویند.
صنف دوّم که به بعضی از انوار آمیخته به ظلمت خیال از معرفت حق تعالی در حجاب قرار گرفته اند آنهایی هستند که از مرتبه حسّ فراتر و در ورای آن حقیقتی را اثبات کرده اند ولی آنها نیز از مرتبه خیال گامی فراتر ننهاده اند.
موجودی را که بر عرش نشسته باشد پرستیده اند. اینها درجاتی دارند که بیشترینشان مجسّمیه و سپس کرامیّه و بالاترین آنها کسانی هستند که از معبود خود جسمیّت و تمام عوارض آن به جز سمت و جهت داشتن را نفی کرده اند و تنها جهت فوقیّت را برای او ثابت دانسته اند در حقیقت این طایفه چیزی جز موجود حسّی و خیالی، نتوانسته اند درک نمایند، تا او را از سمت و جهت مبرّا و پاک بدانند.
صنف سوّم، با انوار خداوندیی که مقرون به قیاسات عقلی فاسد و تاریک است از شناخت حق در حجاب مانده اند و خدایی را پرستیده اند که شنوا بینا، متکلّم، عالم و تواناست و از این که در سمتی باشد منزّه و پاک می باشد. ولی صفات خداوند را همچون صفات انسانی دانسته اند. و بعضی از آنها بدین حقیقت تصریح کرده و گفته اند که کلام خداوند مانند سخن گفتن ما دارای صداست و بعضی عمیق تر اندیشیده و گفته اند کلام خداوند دارای صوت و حرف نیست بلکه مانند حدیث نفس و تصوّرات ذهنی ما می باشد. بدین دلیل است که اگر سخنشان مورد تحقیق قرار گیرد هر چند این حقیقت را بزبان منکر می شوند، ولی کلامشان، معنای تشبیه را دارد و آنها چگونگی اطلاق این الفاظ را بر خداوند درک نمی کنند، و لذا، این طایفه نیز به لحاظ آمیختن انوار الهی با تاریکیهای قیاسات عقلی از شناخت حقیقت و عرفان الهی در حجاب قرار دارند.
قسم سوم: که نور خالص حجابشان باشد خود به اصناف بی شماری تقسیم می شوند که ما به سه صنف آنها ذیلا اشاره می کنیم.
صنف اوّل از این سه صنف کسانی هستند که معنای صفات «شنوا، بینا، توانا و...» را می دانند، و میان به کار بردن این صفات بر خداوند و انسان فرق می گذارند. امّا از تعریف خداوند بدین صفات خودداری می کنند و حق تعالی را با نسبت دادن به دیگر مخلوقات معرّفی نموده و می گویند: پروردگار ما، آفریدگار آسمانها و زمین است، و جز او خدایی را باور نداریم پروردگار ما از مفهوم ظاهری این صفات پاک و منزه است، او بحرکت در آورنده آسمانها و اداره کننده نظم آنهاست.
صنف دوّم کسانی هستند که می دانند در آسمانها فرشتگان زیادی هستند و به حرکت در آورنده هر آسمانی موجود خاصّی بنام فرشته است. و باز تمامی این آسمانها در ضمن فلکی قرار دارند، که در هر شب و روز یک مرتبه همه آنها با حرکت فلک بحرکت در می آیند. و خداوند متعال بحرکت در آورنده فلک الأفلاک که تمامی افلاک را در بر دارد می باشد.
صنف سوّم کسانی هستند که از دو صنف سابق اندیشه فراتری دارند و می گویند: این که فرشتگان اجسام فلکیّه را بحرکت در می آورند بمنظور خدمت گزاری و پرستش خداوند است. و خداوند تعالی با فرمان خود بحرکت در آورنده تمام آنهاست. (امّا چنان که قبلا یادآور شدیم) این هر سه صنف با انوار خالص الهی از درک ماورای نورانیّت حق در حجاب اند، و فراتر از این سه صنف، صنف چهارمی هستند که حقیقتی بیشتری بر آنها آشکار شده است و معترفند که ذات حق تعالی متّصف بوصف یگانگی مطلق و نهایت کمال می باشد، از این صنف حجابهای مقایسه کردن و تشبیه کردن خداوند با دیگران به کناری رفته، اینها در شناخت و معرفت خداوند (تا حدودی) به حق و اصل شده اند.
از این صنف دسته خاصی هستند که تجلیّات انوار الهی تمام ادراکات بصری و محسوسات آنها را سوخته و از میان برده است. جز رتبه ذات حق تعالی به چیزی توجّه نداشته و ملاحظه نمی کنند. درخشش انوار معرفت الهی تنها بیننده را بجای گذاشته و دیدنیها را آتش زده و از میان برده است. و گروهی از این دسته نیز فراتر رفته و بمقام خاصّ الخاص دست یافته اند و بمرتبه ای رسیده اند که جلوه جمال خداوندی هستی آنها را به آتش کشیده، و سلطه جلال و عظمت الهی آنها را فرا گرفته، و آنها را در بقای وجود خود مات و متلاشی کرده است، تا بدان حد که توجّهی به فنا و نیستی خود هم ندارند و هیچ چیز جز واحد حقیقی بر جای نمانده است. چنان که در گذشته بدین حقیقت اشاره کردیم، این گروهند که بمقام وصل حق رسیده اند و حجابی فرا روی ندارند. ولی در عین حال تمام گروهها به حجاب امکان منتهی می شوند، همان حجابی که تمام موجودات در آن مستغرقند و بهلاکت می رسند. و جز ذات باری تعالی که دارای جلال و کرامت است هیچ چیز باقی نخواهد ماند.
پس از دانستن مراتب و درجات افراد به نسبت حجابی که دارند می گوییم: منظور از درهای بسته و حجابهای غیبی که امام (ع) بدانها اشاره کرده است چگونگی انتقال به مفهوم صفات خداوند و مراتب عرفان ذات مقدّس حق تعالی و شناخت درجات فرشتگان و کمالاتشان می باشد و همچنین اشاره بدیگر حجابهای نورانییی که صنف سوّم یعنی آنها که صرفا انوار حق تعالی حجابشان بود، دارد.
راسخون در کلام حضرت اشاره به کسانی است که بظاهر سخن امام (ع) در مرتبه آغازین معرفت مانده اند و به شناخت صفات خداوند و فرشتگان و جهان غیب به همان اندازه که شریعت به اختصار بیان کرده و رسول خدا (ص) بدانها فهمانده بسنده کرده اند. توصیف خداوند را در حدّ صفات کمال و نعوت جلال تعقّل کرده اند، بدین شرح که صفات حق تعالی در ردیف صفات بشر نیستند، در ذهن آنها چنین رسوخ یافته که تصوّر اجمالی آنها از صفات خداوند اگر به تفصیل در آید مطابق با واقع خواهد بود (البته) آن را که خداوند به عنایت خاصّه خود آماده پذیرش تفصیل صفاتش کند، به حقیقت دست خواهد یافت.
پس از بیان تقسیم بندیهایی که پیرامون سخن امام (ع) آورده شد بحث لطیفی باقی مانده است که باید توضیح داده شود، و آن بحث زیبا این است که چون در حقیقت امر، تکلیف هر کسی بر حسب عقل و خرد شخص و مراتب درک اوست، پیامبر (ص) فرموده است:
«بر انگیخته شده ام تا به اندازه عقل مردم با آنها صحبت کنم» هر عقلی فراخور توان خود از حجابهای غیب را کنار می زند. و فراتر از آن ناتوان است و اعتراف به عجز دارد، تکلیف چنین کسی همان مقداری است که بتواند رفع حجاب کند، و به همین نسبت از راسخین در علم به حساب می آید.
با این توضیح، راسخ در علم مرتبه واحدی که عبارت از تقلید ظواهر شریعت و اعتقاد به صحّت آنها باشد، نیست. بلکه پیروی از ظاهر شریعت اولین مرتبه از مراتب رسوخ در علم می باشد. و در ورای این مرتبه، بر حسب مراتب سلوک و نیرومندی سالکان بر رفع حجاب انواری که بدان اشاره کردیم، مراتب بی نهایتی است. سخن امام (ع) نیز با آنچه ما گفتیم نه تنها منافاتی ندارد، بلکه بر آن وجهی که شرح کردیم صدق کلّی دارد. و بر این کلام امام (ع) که فرمود: «ترک تعمّق در مواردی که بر تحقیق آن مجاز نیستند رسوخ در علم نامیده می شود» هم صدق می کند زیرا کسی که بعضی از مراتب سلوک را پیموده باشد و از پیمودن مقام فراتر باز مانده و ذهن خود را از تعمّق در مراحل غیر مجاز منصرف داشته است و از موضوعی که بدلیل ناتوانی از کشف، مکلّف به بحث از آن نیست باز ایستد، راسخ در علم است، (چون مقام خود را شناختن و یا فراتر ننهادن رسیدن بمقام دانش حقیقی است).
قوله علیه السلام: «فاقتصر علی ذلک»:
یعنی بر آنچه که کتاب عزیز بدان ناطق، و سنت رسول (ص) بر آن دلالت دارد، و پیشوایان هدایت دین بدان ارشاد می نمایند بسنده کن.
قوله علیه السلام: «و لا تقدّر عظمة اللّه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین»
یعنی آن که عظمت خدا را با خرد خود اندازه گیری کند، اعتقادش این خواهد بود، که عقلش می تواند خداوند را درک نماید و علمش بر او احاطه داشته باشد چنین کسی با عقل ضعیف و ناتوان خود عظمت خدا را کوچک می نماید با این که عظمت حق تعالی برتر و ارجمندتر از این است که با خرد بشری محاسبه و اندازه گیری شود. چنین داوری و حکومت از فردی صادر می شود که توهم بر او حاکم باشد و خداوند را به جسم و جسمانیات تشبیه کند.
این نوع اعتقاد، در حقیقت کفر است، زیرا غیر صانع را بجای صانع گرفته است و از طریق معرفت حق انحراف دارد، و انحراف از راه حق موجب هلاکت در وادی جهل است.
باید توجّه داشت، این که امام (ع) طالبان معرفت را به کتاب و سنّت و توضیحات امامان معصوم (ع) ارجاع داده است، مقصود این نیست که فقط بظاهر شریعت بسنده شود، بلکه منظور این است که از نورانیّت قرآن و سنّت و آثار پیشوایان هدایت گر همواره تبعیّت شود.
در قرآن کریم و سنت رسول (ص) و سخن امامان معصوم آن قدر از اشارات و توجّهات بر منازل سیر و سلوک و لزوم انتقال از مراتب پست به مقامات بلند عرفان به پا رسیده است که قابل شمارش نیست، و مقام هر اهل مقامی را به وی شناسانده و از غیر اهلش مخفی داشته اند، زیرا کتاب و سنّت و اهل بیت عصمت طبیبان نفوس هستند. بدان سان که طبیب بعضی از داروها را برای بعضی از بیماریها تجویز می کند و آنها را پادزهر و شفا می داند، در حالی که همان دارو را برای دیگری زهر هلاک کننده، تشخیص می دهد و همچنین کتاب خدا و بیان کنندگان مقاصد آن یعنی انبیا و اولیا بعضی از اسرار الهی را برای بعضی از سینه ها قابل شفا می دانند که باید به وی القا شود. اما چه بسا که القا عین همین رموز و اسرار برای افراد نااهل موجب گمراهی و کفر شود. بنا بر این مقصود حضرت از بیان جمله فوق این است که هر عقلی باید به آنچه اهلیّت درک آن را دارد محدود شود.
مقصود امام (ع) از اکتفا کردن هر عقلی بر آنچه در توان اوست، می باشد و مخاطب حضرت در این مورد گروهی ظاهر بینی می باشند، که لزوما باید بدریافتهای خود بسنده نمایند و از تحقیق در کنه ذات حق که از حیطه اندیشه انسانی فراتر است باز ایستند. هر چند حقیقت کلام آن بزرگوار را خداوند می داند و بس.
قوله علیه السلام: «هو القادر الّذی اذا ارتمت ....»
این سخن امام (ع) اشاره به اوصاف حق تعالی دارد که با عبارات مختصر دیگری بیان کرده، و انسانها را به این حقیقت توجّه می دهد که نهایت بررسی عقول و کاوش اندیشه ها، و ژرفنگری زیرکها، خواهان دریافت معنای تفصیلی کمال و نعت جلال اوست، ولی سرانجام اینان در تحقیق سر افکنده شده و با اندوه و حسرت از پیشروی فکری باز می ایستند، و اعتراف به عجز و درماندگی خود می کنند.
عبارت امام (ع) که فرمود: اذا ارتمت الی قوله ردعها جمله شرطیّه متّصله ای است که در حکم چند قضیّه شرطیّه است که دارای چند مقدمه و یک تالی می باشد«».
مقدّمه اوّل جمله: «اذا ارتمت الأوهام لتدرک منقطع قدرته»، می باشد.
مقصود از «ارتماء وهم» آزاد شدن اندیشه است تا در مطالعه و بررسی، نهایت قدرت و توان خود را به کار گیرد ولی در شناخت ذات حق تعالی بجایی نرسد.
مقدّمه دوم: عبارت: «و حاول الفکر المبرّء من خطرات الوساوس» است.
اگر فکر و اندیشه ای که آلوده به وسوسه شیطانی و تیرگیهای پندار نگشته بخواهد بزرگی مقام وی را دریابد و چگونگی ذات حق را تشخیص دهد، و تمام کمالاتی که شایسته و سزاوار اوست، بخواهد در ژرفترین مراحل غیب ملکوت اثبات کند قادر نیست. منظور از ژرفای غیب ملکوت اسرار و رموز جهان غیب است که دارای عمق ویژه ای می باشد.
مقدّمه سوّم جمله: «و تولهّت القلوب»، می باشد.
یعنی شوق و علاقه شدیدی پیدا کند، تا چگونگی صفات خداوند را دریابد، (قادر نخواهد بود).
مقدّمه چهارم عبارت: «و غمضت مداخل العقول»، است.
یعنی خرد در راههای رسیدن به صفات خدا به من برسد و آنها را در نیابد، بدین توضیح که عقل بجایی منتهی شود که با ملاحظه ذات حق هیچ صفتی را لحاظ نکند. بلکه هر خاطره ای که بر قلبش می گذرد و هر اعتباری که از صفات یا جز آن مانند قدوسیّت به نظرش می رسد به کناری نهد تا به کنه ذات خداوند علم پیدا کند ممکن نیست.
قوله علیه السلام: «ردعها ....» کلمه ردعها برای همه قضایای شرطیّه ما قبل و مقدّمهایی که بر شمردیم، تالی یا جواب شرط بحساب می آید. مقصود از «ردعها» از تعقیب موضوعی سر افکنده و اندوهناک بازگشتن می باشد. علّت سرافکندگی در عدم شناخت این امور، این است که خلقت انسان از درک این مطالب با عظمتی که خواهان کشف آنهاست ناتوان است، (ولی او خود را با وهم و گمان توانا می بیند و در مرحله عمل که از پیشرفت باز ماند سرافکنده و شرمسار می شود.) باین دلیل اندیشیدن درکنه ذات خداوند در کلام امام (ع) تعبیر به «اوهام» شده است که از درک آنچه محسوس و یا وابسته بمحسوس نباشد، درمانده و ناتوان است و فکر انسانی باز داشته شده است از این که حقیقت ذات حق را دریابد، و دلها از دریافت چگونگی صفات حق تعالی وامانده شده اند.
حصر و محدودیّت عقول و اندیشه ها از درک کنه ذات و صفات حق به لحاظ خلقت قاصر و ناتوان آنهاست که نمی توانند بر آنچه بینهایت و نامحدود است احاطه پیدا کنند، صفات کمال و اوصاف جلال خداوند همچون ذاتش بینهایت است.
باز داری عقول از احاطه بر کنه ذات حق از جهت خلقت ناتوان آنها از درک کنه حقیقتی است، که محدود و مرکّب نیست، دلیل بازداری افکار و اندیشه ها، قدرتمندی خداوند است به همین دلیل، قادر بودن حق را بر جمله های شرطیه مقدّم آورده و فرموده است: هو القادر الّذی اذا ارتمت....
قوله علیه السلام: «و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب متخلصة اللّه سبحانه».
این عبارت امام (ع) در جایگاه حال قرار دارد و عمل کننده در حال، عبارت «ردعها» است.
لفظ «سدف» را امام (ع) از تاریکیهای جهل به تمام معانی غیب، چه ذات و چه صفات جلال، و همه حجابها، استعاره آورده است. یعنی خداوند متعال اوهام و عقول جستجوگر را باز می گرداند، در حالی که راههای هلاکت و تاریکیهای عالم غیب را طی کرده و راه بجایی نبرده باشند.
جهت استعاره، مشارکت جهل و تاریکی در عدم راهیابی و هدایت است.
(در تاریکی راه پیدا نمی شود، چنان که با جهل و نادانی هدایت میسّر نمی گردد) کلمه «متخلّصة» نیز به معنای حال آمده است و عمل کننده در آن یا فعل «تجوب و یا ردعها» است، معنای تخلّص اوهام و عقول به سوی خداوند آن است که پس از باز ماندن اندیشه از ادراک کنه ذات و صفات حق تعالی آن گاه است که توجّه کامل برای دریافت حقیقت به سوی حق سبحانه و تعالی معطوف و مبذول می شود.
قوله علیه السلام: «فرجعت الی قوله عزّته»
کلمه «معترفة» در متن سخن امام حال است. و عامل در آن فعل «رجعت» می باشد. مقصود از «جوء الاعتساف» شدّت تاخت و تاز در راههای جستجو و تحقیق است. بخوبی روشن است، که نهایت کوشش و تلاش و بسختی افتادن، برای به دست آوردن چیزی که ممکن نیست (رسیدن به معرفت کنه ذات حق) بی فایده است.
منظور از ألو الروایات» صاحبان اندیشه اند. یعنی، پس از خستگی از عدم دسترسی به کنه ذات و صفات، صاحبان اندیشه به سوی حق تعالی باز می گردند، در حالی که بدو موضوع اعتراف دارند.
الف: به کنه معرفت و شناخت او دست نمی یابند.
ب: اندیشه ها عزّت و جلال او را نمی توانند اندازه گیری کنند. یعنی فکر بر ذات و صفات خداوند احاطه ندارد تا از کیفیت آن خبر بدهد. روشن است که درستی این احکام برای نفس وقتی است که اندیشه ها، در جستجوی این معارف نهایت کوشش خود را به کار گیرند و از درک آنها ناتوان شوند.
