[hadith]من کلام له (علیه السلام) و فیه جملة من صفات الربوبیة و العلم الإلهی:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی بَطَنَ خَفِیَّاتِ الْأَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَیْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ وَ امْتَنَعَ عَلَی عَیْنِ الْبَصِیرِ، فَلَا عَیْنُ مَنْ لَمْ یَرَهُ تُنْکِرُهُ وَ لَا قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ یُبْصِرُهُ؛ سَبَقَ فِی الْعُلُوِّ فَلَا شَیْءَ أَعْلَی مِنْهُ وَ قَرُبَ فِی الدُّنُوِّ فَلَا شَیْءَ أَقْرَبُ مِنْهُ، فَلَا اسْتِعْلَاؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَیْءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لَا قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِی الْمَکَانِ بهِ؛ لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدید صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِب مَعْرِفَتِهِ؛ فَهُوَ الَّذی تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُود عَلَی إِقْرَارِ قَلْب ذی الْجُحُود، تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بهِ وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبیراً.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 2، صفحة 284-272
در این خطبه بحثهای پر ارزشی از علم الهی و پاره ای از صفات پروردگار آمده است که ذیلا به شرح آنها می پردازیم.
1- خداوند امور مخفی را نهفته داشته است. از این عبارت دو معنا فهمیده می شود:
الف: خداوند خود از جمله امور پوشیده است، و چون درون امور مخفی از ظاهرشان پنهان تر است از جمله فوق این معنا فهمیده می شود که خداوند از باطن امور خفیه به حساب می آید، بدین توضیح که از تمام امور نهان در نزد عقل، خداوند نهان تر است.
ب: علم خداوند در نهان امور پوشیده نافذ بوده، و به باطن امور نیز سرایت دارد.
شرح بند الف یا معنای اول این است، که درک امور برای انسان یا از طریق حواس و یا از طریق عقل است و چون خداوند منزه از جسمیت و وضع و جهت می باشد، محال است که به حواس ظاهری و باطنی در آید. و با توجّه به این که ذات مقدس حق تعالی از انواع ترکیب «اجزاء، ذات و صفات» مبرّا و پاک است، محال است که عقل به کنه ذاتش آگاهی یابد. بنا بر این ذات خداوند متعال بر تمام ادراکات ظاهری و باطنی پوشیده است.
در این که چگونه خداوند از تمام امور مخفی پوشیده تر است معنائی است روشن و نیازی به توضیح ندارد.
امّا شرح معنای دوّم را قبلا ذیل جمله: «خداوند، به آشکار و نهان داناست» توضیح دادیم.
2- بر وجود حق تعالی نشانه های آشکار دلالت دارند. آن حضرت «اعلام الظهور» را کنایه از آیات و آثار خداوند در جهان آورده است، که تمام صور و اشکال بر وجود خداوند تبارک و تعالی دلالت دارند چنان که شاعر می گوید:
و فی کلّ شیء له آیة تدلّ علی انّه واحد
امام (ع) «اعلام الظهور» را به صورت استعاره با الکنایة آورده به سبب مشابهت بین اعلام ظهور و آیات آثار خداوند در جهان و به سبب شرکت آن دو در هدایت یعنی همچنان که اعلام و نشانه ها موجب ارشاد هدایت می شوند، آثار و آیات خداوند در جهان سبب هدایت انسانها به وحدانیّت خدا می گردند.
این جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالی دارد: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ». این نوع استدلال که از آیات و نشانه های جهان به وجود خداوند پی بریم روش استدلال همه ادیان و جمعی از متکلمان است. آنها در آغاز، بحدوث اجسام و صفات و اعراض شان استدلال می نمایند. بعد از آن که وجود خالق را اثبات کردند، از توجّه به حالات آفریده ها و یکایک صفاتشان که در نهایت اتقان و استواری و دقّت ساخته شده اند، استدلال می کنند که آفریدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست. و از این جهت که بعضی مخلوقات دارای ویژگیهایی هستند که برخی دیگر ندارند، دلیل می آورند که آفریدگار آنها دارای اراده بوده و آنها را با ویژگیهای مختلفی برای هدفهای گوناگون آفریده است.
دانشمندان علوم طبیعی، از وجود حرکت، بر محرّک استدلال کرده و از این که محال است اشیا دارای حرکت به محرّک اولی متکی نباشند، بر محرّک اوّلی که خود دارای حرکت نیست استدلال کرده اند. و از همین طریق بر وجود آغازگر اول دلیل آورده، مبدأ جهان هستی را ثابت کرده اند.
ولی فلاسفه و متکلمین الهی بگونه ای دیگر استدلال کرده اند، آنها بدوا به مطلق وجود نگریسته اند که آیا واجب، یا ممکن است و از این راه که ممکن بدون واجب، وجود نمی یابد واجب را اثبات کرده اند و سپس با توجّه به لوازم وجوب که دارای وحدت حقیقی است کثرت را نفی کرده اند و بدین طریق جسم بودن، عرض بودن، جهت داشتن و جز اینها را از ذات واجب الوجود منتفی دانسته اند. از صفات حق متعال بر چگونگی صدور یافتن افعالش یکی پس از دیگری از ناحیه ذات مقدس حق استدلال کرده اند.
به خوبی روشن است که روش دوّم در اثبات وجود حق تعالی و اوصاف و افعالش، از راه اوّل پر ارزش تر است. دلیل اهمیّت نوع دوّم استدلال آن است که از وجود علّت، بر وجود معلول استدلال شده، و این نوع استدلال برترین باور و یقین را ایجاب می کند زیرا آگاهی به علّت معیّن موجب علم به معلول معیّن می شود ولی علم به معلول معیّن علم به علّت معیّن را به دنبال ندارد.
با توضیح روشهای خدا شناسی فوق حال باید دید که آیه کریمه بر کدام طریق دلالت دارد. آغاز آیه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان «از مخلوق پی به خالق بردن» اشاره دارد، ولی اگر تمام آیه بخصوص بخش آخر آن را: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ»، در نظر بگیریم، نوع دوّم استدلال یعنی «از علّت به معلول پی بردن» را اثبات می کند.
برخی از اندیشمندان راه دوّم را، همان روش صدیقین که به وجود خدا بر وجود اشیا استدلال می کنند، دانسته اند یعنی وجود خدا را دلیل بر وجود تمام اشیا گرفته اند زیرا وجود از ناحیه اوست، وجود چیزی را دلیل وجود و هستی خدا ندانسته اند، چه این که وجود حق تعالی از وجود همه چیز آشکارتر است. اگر از نظرها پنهان است با این که ظاهرترین است به دلیل ظهور شدیدی است که دارد، عیب ندیدن در دیده ماست. ظهور حق تعالی موجب اختفاء و پنهانی وی گردیده، روشنایی ذات مقدسش حجاب نورانیّتش گشته، هر ذرّه ای از ذرّات مخلوقاتش، دارای زبانهایی بوده، به وجودش گواهی می دهند، و خود را نیازمند قدرت و تدبیرش می بینند. هیچ یک از موجودات با این شهادت دهی مخالفت ندارند و اعلام بی نیازی از خداوند نمی کنند.
دانشمندان نور خورشید را در شدّت ظهور و اختفا، برای خداوند مثل آورده و چنین گفته اند: آشکارترین درک کننده ها که قوّه واهمه را در شناخت و درک مدد می رسانند، حواس ظاهره اند، و آشکارترین آنها قوّه بینایی است و روشن ترین چیزی که چشم می تواند ببیند، نور خورشید است، که بر اجسام می تابد. با این وصف برای جماعتی از دانشمندان اشکال پیش آمده، چنین نظر داده اند، که اشیای رنگی جز رنگ مخصوص خود، رنگی ندارند، بدین توضیح که غیر از رنگ و روشنی پدیده که با رنگ آفتاب تطبیق نماید، وجود ندارد. یعنی در حقیقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور برای اینان مخفی مانده است.
امّا این تشبیه درستی نیست و ما اگر بخواهیم این دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازیم، راهش فرقی است که میان نبودن خورشید در شب، و تابیدن آن بر اشیای رنگی، با تابش آن در روز، و روشن ساختن اشیای رنگی گذارده می شود.
در هر دو حالت تابش خورشید و عدم آن أشیا رنگ مخصوص خود را دارند. فرق میان اشیای نور گیرنده و تاریک بخوبی آشکار است و وجود نور را از نبودش می شناسیم. حال اگر فرض کنیم همواره خورشید بر جسم رنگی بتابد و غروب نکند، بر این دانشمندان دشوار است که بتوانند، نور را چیزی موجود و زاید بر رنگ پدیده بدانند، با این که نور آشکارترین شی ء بلکه ظهور اشیا بوسیله نور است. حال اگر برای خداوند متعال عدم یا غیبتی تصور کنیم، آسمان و زمین ویران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشیا قطع شده بدانیم، فرق میان دو حالت بودن و نبودن اشیا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته می شود. ولی چون تمام موجودات در گواهی بر وجود خداوند متّفق اند، و چگونگی حال آنها و روش واحدی را بطور گسترده نشان می دهد، موجب اختفای نور مقدّس حق تعالی گردیده اند. پس منزّه است خداوندی که با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد، و از شدّت ظهور بر آنها پوشیده شده است.
3- در ویژگی سوّم، حضرت اشاره به برخی از صفات سلبیّه ای کرده که روا نیست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند، زیرا اگر ترکیب آن صفات با ذات ملاحظه شود، موجب نقص می گردد، و ذات مقدس حق تعالی بلند مرتبه تر است از: الف: محال است که با چشم دیده شود، یعنی صحیح نیست که با حسّ باصره درک شود، سالبه بودن این صفت با ترتیب دادن یک برهان شکل اوّل ثابت می گردد.
مقدّمه اوّل: خداوند جسم و وضع معیّنی ندارد.
مقدّمه دوم: هر چیزی که جسم نداشته و دارای وضع معیّنی نباشد محال است که با حسّ باصره درک شود.
نتیجه: رؤیت حق تعالی با حسّ باصره محال است. هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالی دارد امّا مقدمه دوّم امری ضروری است، چنان که این موضوع را در علم کلام به طور کامل بحث کرده اند، آیه کریمه: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» بر همین معنا دلالت دارد.
ب: دیده کسی که خداوند را نبیند، نمی تواند منکر وجودش شود، با این توضیح که خداوند سبحان را با این که به حسّ باصره دیده نمی شود، نمی توانند به دلیل ندیدن منکر هستی اش شوند، زیرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهی می دهد، که در تمام آثارش متجلّی است. پس از جهت ندیدن با چشم راهی برای انکار وجود خداوند نیست. زیرا دید با چشم در باره اموری صحیح است، که بتوان با چشم درک کرد، امّا چیزی که به ادراک چشم در نیاید نمی توان از راه درک نشدن با چشم، وجودش را منکر شد.
ج: سومین صفت سلبی را حضرت با بیان این جمله: «خدا به رؤیت کسی که در دل هم قبولش دارد در نمی آید» آورده اند یعنی با وجودی که شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات می کند، نمی تواند ادّعا کند که با چشم او را می بیند.
دو نوع سلب آخر را حضرت برای تأکید و رفع توهّم آورده اند، زیرا در آغاز که انسان این دو جمله را بشنود به گمانش می رسد که بین فرازهای این دو عبارت: «فلا عین من لم یره تنکره» و «لا قلب من اثبته یبصره» منافات است ولی با کمی دقّت عقلی می تواند این توهم را از میان ببرد. توضیح مطلب این که به هنگام شنیدن این جملات: «چشم آن که خدا را ندیده منکرش نمی شود» و «کسی که خدا را ندیده در قلب او را اثبات می کند» توهم این سؤال پیش می آید که چگونه چشم آنچه را که ندیده منکر نمی شود و چگونه آنچه را که انسان ندیده با قلب اثبات می کند چون در تصدیق و باور این جملات برای شنوندگان احساس دشواری می شده است. حضرت با بیان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزیه و بزرگی خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شایسته او نیست با زیباترین جملات بر کنار دانسته اند.
احتمال معنای دیگری نیز برای جمله «و لا قلب من...» داده شده است.
یعنی اقرار دارنده وجود حق تعالی هر چند وجودش را منکر نبوده و اثبات می کند، امّا محال است که ادّعا کند بر خداوند احاطه علمی پیدا کرده است.
4- چهارمین ویژگی حق تعالی را حضرت چنین بیان کرده اند: «در بلندی مقام، بر همگان سبقت گرفته، چیزی از او بلند مقام تر نیست»، در شرح کلام امام (ع) گفته می شود که «علوّ» لفظ مشترک است و بر سه معنی قابل صدق است.
الف: برتری حسّی مکانی: مانند بلندی بعضی از اجسام نسبت به بعضی.
ب: برتری تخیّلی: مانند برتری مقام پادشاه نسبت به مردم، در عرف می گویند او بلند رتبه است و بلندی رتبه پادشاه را بطور خیالی کمال می دانند.
ج: برتری عقلی: چنان که بعضی از کمالات را، عقلا بر بعضی برتری می نهند. مثلا می گویند: سبب از مسبّب بلند رتبه تر است. حال با روشن شدن معنای «علوّ» می گوییم: که محال است، بلندی رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه این که بودن حضرت حق در مکان جایز نیست، و به معنی دوّم نیز محال است در نظر گرفته شود، زیرا خداوند سبحان، از داشتن کمالات خیالی منزّه و پاک است. کمالات خیالی کمالات اضافی هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغییر و تبدّل می یابند، چه بسا چیزی در نزد گروهی کمال و در نزد گروهی دیگر همان چیز نقص باشد، مثلا سلطنت و حکومت در نزد دانشمند پارسا کمال به حساب نمی آید. با این که در نزد اکثریت کمال و درجه و مقام است.
زیادی و نقصان بر کمالات خیال عارض می گردد، در صورتی که هیچ یک از کمالات خداوند سبحان چنین نیستند، و هیچ تغییر و نقصانی به خداوند راه ندارد. پس باید «علوّ» خداوند از نوع «علوّ» عقلی باشد، بدین تفسیر که هیچ مرتبه ای، بمرتبه حق تعالی نمی رسد، و تمام مراتب عقلی در نزد «علو» مقام خداوندی پست و ناچیزاند شرح بیشتر مطلب این است: بالاترین مراتب کمال عقل مرتبه «علّت» است و چون ذات مقدس حق تعالی، آغاز هر موجود حسّی و عقلی بوده، علّت تامّه مطلقه است، و به هیچ وجه نمی توان تصوّر نقصان در کمالات وی نمود، پس ناگزیر بالاترین مرتبه عقل از آن اوست. او بدون اضافه به چیزی وجود مطلق است و امکان ندارد از او برتر چیزی باشد.
معنای سخن حضرت که: «سبق فی العلوّ...» همین است که توضیح داده شد. و معنای سبقت گرفتن خداوند در بلندی رتبه این است، که: خداوند در بلندی مرتبه یگانه است و محال است که غیر به رتبه او برسد.
5- پنجمین ویژگی حق متعال، قریب بودن او در نزدیکی به اشیاست، تا بدان حد که هیچ چیز از او نزدیک تر نیست. حضرت در این عبارت لفظ «قرب» را در مقابل «بعد» که لازمه اش سبقت گرفتن در بلندی مرتبه بود آورده است. و چون بلندی مرتبه و علوّ درجه ایجاب می کرده که خداوند از غیرش دور باشد، این جمله را که بیان کننده نزدیکی است ذکر فرموده اند.
چنان که قبلا توضیح دادیم، لفظ «علوّ» در معنای اشتراکی به سه معنا آمده بود که تنها علوّ عقلی شایسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ «دنّو» به چهار معنا آمده است و بترتیب زیر: الف: به معنی پست، چنان که بمثل گفته می شود، مکان فلان شخصی «ادنی» از جایگاه فلان شخص است، هنگامی که شخص دوّم در مکان پستی ایستاده باشد. به معنای قرب و نزدیکی هم آمده است.
ب: کم اهمیّت تر. گفته می شود. رتبه فلان پادشاه (ادنی) از رتبه فلان سلطان است. وقتی که دوّمی از نظر مقام پایین تر باشد.
ج: عقب تر، آخرتر: می گویند: رتبه معلول «ادنی» از رتبه علت است، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد.
د: خصوصی تر، آگاه تر: گفته می شود: فلان شخص به فلانی نزدیک تر است، وقتی که خصوصیت بیشتری داشته باشد، از احوال او بیشتر از دیگران آگاه باشد.
نزدیکی خداوند متعال به اشیا، به معنی چهارم صحیح است. یعنی از هر چیزی به خود آن چیز نزدیکتر و آگاه تر است. منزّه است از این که به معنای سه گانه اول در نظر گرفته شود.
قرب خداوند در نزدیکی به اشیا بر حسب علم اوست که مثقال ذرّه ای در زمین، آسمان، کوچک و بزرگ بر او پوشیده نیست، بدین لحاظ از هر نزدیکی نزدیکتر و از هر آگاهی آگاه تر است. این کلام حق تعالی است: ما به هر کس از رگ گردن نزدیکتریم خداوند به بندگانش از خود آنها نزدیکتر است، زیرا هیچ کس بدرستی خود را نمی شناسد، امّا خداوند بخوبی همه را می شناسد، چون به وجود آورنده آنهاست بنا بر این، در نزدیکی از نزدیکترین است و هیچ چیز به نزدیکی او نیست.
از لفظ «دنوّ» به منظور مقابله با لفظ «علوّ» استفاده شده است، تا اندیشه های سالم را به هنگام توهّم این که چگونه هم نسبت به اشیا دور است و هم نزدیک در فهم مقصود بفکر وا دارد و بر عظمت حق تعالی آگاه سازد.
امّا این بیان حضرت: «بلندی رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمی کند و نزدیکی با آنها او را همرتبه اشیا در مکان قرار نمی دهد» تاکیدی است، که برای ردّ احکام وهمی بحکم عقل آورده شده است، زیرا قوّه واهمه، می پندارد که دوری از پدیده ها به نسبت بلندی مرتبه از آنهاست و هر چیزی که به شیئی نزدیک بود از نظر مکانی همردیف اوست. به دلیل این که حکم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمی رود.
امّا پس از روشن ساختن این حقیقت که بلندی رتبه نسبت به مخلوقات، و نزدیکی به آنها، دوری و نزدیکی مکانی نیست و به معنای دیگری است، ناگزیر علوّ مرتبه بدین معنا دور کننده خداوند از آنها نبوده و منافاتی، نیز با نزدیکی آنها ندارد، بلکه دوری و نزدیکی در این مورد قابل جمعند، یعنی خداوند به نسبتی دور و به نسبتی نزدیک است. نزدیکی با پدیده، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابری آنها در مکان نمی شود، حکم عقل این گمان فاسد را در صفات جمال و کمال خداوند برطرف می نماید.
6- ششمین ویژگی حق متعال این است که، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نیستند، ولی هرگز از اندازه واجبی هم که برای شناخت خداوند لازم است، انسان را باز نداشته است.
از واژه «صفت» در عبارت حضرت: «علی تحدید صفته» دو معنی و بترتیب زیر فهمیده می شود.
الف: منظور شرح حقیقت ذات خداوند باشد.
ب: منظور بیان حقیقت صفات کمال مطلق خداوند باشد. روشن است که خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنی اول آگاهی نمی یابد، زیرا برای حقیقت ذاتی خداوند حد و اندازه نیست تا عقول بدانها دست یابند. به معنی دوّم نیز قابل درک نیست، چه برای کمال حق تعالی نهایتی نیست که خرد در آن مرحله متوقف شود. ولی با این همه خداوند سبحان عقل ها را از شناخت خود، در حجاب قرار نداده است، زیرا برای هر کس بهره ای از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش یادگیری آن را واجب کرده است.
حتّی منکرین ظاهری خداوند در قلب به وجودش معترفند، به این دلیل که نشانه های وجود و علایم آفرینش علیه اظهار نظر منکرین گواهی می دهند، که از جانب خداوند صدور یافته اند.
عقل منکرین در باره آنچه می بیند بروشنی و وضوح حکم می کند که این آفریده ها نیازمند سازنده ای حکیم اند. تمام نشانه های هستی، دل هر منکری را به اقرار واداشته و به او می گویند که انکارش بر مبنای هوای نفسانی است که از پندار غلطش، پیروی می کند. با این که قلبش وجود آفریدگار را تصدیق دارد، و نشانه های وجودی پروردگار و آثار علایم اقرار قلبیش را تأیید می کنند.
انکار منکرین بر دو گونه است:
الف: انکاری که مبنای تشبیهی دارد، آنان که خدا را به خلق تشبیه می کنند، هر چند در نوع تشبیه اختلاف نظر دارند.
ولی در حقیقت تمامشان جزو منکرین شمرده می شوند، چه آن معنایی را که اینان به عنوان خداوند تصور کرده اند و بطور قطع خدا می گیرند، با وجودی که غیر پندار خود را از خدا بودن نفی می کنند، معنای تصور شده آنها خدا نبوده، در حقیقت خدا را نفی می کنند.
ب: انکاری که بر نفی وجود صانع مترتّب است. هر دو گروه از جهتی خدا را انکار و از جهتی اثبات می کنند. دسته اوّل: یا همان تشبیه کنندگان بصراحت خدا را اثبات می کنند امّا لازمه اعتقادشان انکار وجود خداست. دسته دوّم: به صراحت و بر خلاف نظریه خردمندان، وجود خدا را انکار می کنند، ولی لزوما و از روی اضطرار خدا را فی نفس الأمر قبول دارند. امیر المؤمنین (ع) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و می فرماید: «خداوند بلند مقام تر است از آنچه که تشبیه کنندگان و منکران می گویند.»
روایت شده است که زندیقی بر امام صادق جعفر بن محمد (ع) وارد شد و از دلیل اثبات وجود پروردگار پرسید، امام صادق در آغاز به وی توجّهی نکرد، سپس بسوی آن مرد رو کرده، فرمود: از کجا می آیی و چه اتفاقی در سفر برایت پیش آمده است. شخص منکر خدا در جواب عرض کرد من از طریق دریا مسافرت کردم و یک روز باد شدیدی بر ما وزید بطوری که اختیار کشتی را از ما گرفت، امواج دریا ما را به هر سو پرت می کرد. سرانجام کشتی شکست، من به تخته چوبی چنگ زدم، امواج دریا این تخته پاره را بالا و پایین می برد. خیلی وحشت کرده بودم، عاقبت موج تخته را به ساحل افکند و من نجات یافتم.
امام (ع) فرمود در آن حالت که کشتی شکست و امواج دریا متلاطم بود آیا قلبت متوجه فریادرسی شد که پیش او برای نجات خود تضرع و زاری کنی زندیق عرض کرد آری چنین حالتی دست داد، و این نیاز را بخوبی احساس می کردم. حضرت فرمود آن حقیقتی که در حال خطر بدو متوسل شدی آفریدگار تو است. آن مرد که این حالت را در درون خود لمس کرده بود، به وجود خدا اعتراف و عقیده اش را اصلاح کرد.
هر چند توهّمات واهی این حقیقت را مخدوش بداند، اما اتفاق عقول بر گواهی دادن به وجود آفریدگار امری روشن است و آیات مبارکات ذیل بر محتوای روایت حضرت امام صادق (ع) دلالت می کند: «وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً» «هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بهِمْ برِیحٍ طَیِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بها جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ فَلَمَّا أَنْجاهُمْ».
