[hadith]وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ، وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ، لَا یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ وَ لَا یَزُولُ أَبَداً وَ لَمْ یَزَلْ، أَوَّلٌ قَبْلَ الْأَشْیَاءِ بلَا أَوَّلِیَّةٍ وَ آخِرٌ بَعْدَ الْأَشْیَاءِ بلَا نِهَایَةٍ، عَظُمَ [أَنْ تُثْبَتَ] عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبیَّتُهُ بإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ؛ فَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ فَافْعَلْ کَمَا یَنْبَغِی لِمِثْلِکَ أَنْ یَفْعَلَهُ فِی صِغَرِ خَطَرِهِ وَ قِلَّةِ مَقْدرَتِهِ وَ کَثْرَةِ عَجْزهِ و عَظِیمِ حَاجَتِهِ إِلَی رَبِّهِ فِی طَلَب طَاعَتِهِ [وَ الرَّهِینَةِ مِنْ عُقُوبَتِهِ] وَ الْخَشْیَةِ مِنْ عُقُوبَتِهِ وَ الشَّفَقَةِ مِنْ سُخْطِهِ، فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ إِلَّا بحَسَنٍ وَ لَمْ یَنْهَکَ إِلَّا عَنْ قَبیحٍ.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 5، صفحه 36-30
در بخش دیگر از وصیّت به دلیل وحدانیّت آفریدگار بزرگ و قسمتی از صفات وی، و بعد بر آنچه که شایسته انجام است با توجّه به عظمت پروردگار و با ملاحظه صفات یاد شده، اشاره فرموده است، بنا بر این در اینجا بحثهای مختلفی است:
بحث اوّل: استدلال بر وحدت آفریدگار است،
و آن از یک قضیه شرطیه متّصله تشکیل شده است که مقدّم آن: «لو کان لربّک شریک» اگر برای پروردگارت شریکی بود، و تالی آن: «لأتتک رسله... و لعرفت افعاله و اوصافه» هر آینه پیامبرانش مبعوث شده بودند،... و تو از افعال و اوصاف او آگاه می شدی» است و از آن قضیه شرطیّه، استثنای نقیض اقسام تالی استنتاج می شود تا نقیض مقدم، به عنوان نتیجه به دست آید. توضیح ملازمه بین مقدم و تالی از این قرار است، اگر خداوند دارای شریک باشد، باید آن شریک خدا، جامع جمیع شرایط خداوندی باشد، و گر نه شایستگی شریک خدا بودن را نخواهد داشت، اما از جمله لوازم خدایی چند چیز است:
اوّل: مصلحت در ضرورت مبعوث کردن پیامبران به جانب مردم و رهنمود مردم به سوی او، به دلیلی که در مورد لزوم بعثت در جای خود، بیان شد.
دوم: باید آثار قدرت و تسلّط او و صفات افعال وی روشن و محسوس باشد.
سوم: افعال و صفات ذات او مشخّص باشد.
در صورتی که تمام این لوازم باطل است: امّا لازم اوّل باطل است، زیرا پیامبری صاحب معجزه بر ما مبعوث نشده است تا ما را بر دومی (آثار قدرت و...) راهنمایی کند و از آن آگاه سازد.
امّا دومی باطل است: از این رو که آثار قدرت و سلطنت و عظمت ملک و مملکت و پابرجایی آن دلیل بر یک وجود دانا و تواناست، امّا دلالت بر چند قادر حکیم ندارد.
امّا بطلان مورد سوم، بدین لحاظ است که تنها افعالی را که ما مشاهده می کنیم، بر یک فاعل دلالت دارند و بس، امّا به وجود چند فاعل هیچ دلالتی ندارند. و همچنین صفات خدایی از قبیل علم، قدرت، اراده و امثال اینها که به واسطه افعال عاید می شوند، تنها بر یک صانع دلالت می کنند که متّصف به آن صفات است، امّا بر وجود دو صانع و یا بیشتر از دو صانع دلالت ندارند.
بنا بر این، این گفته که آفریدگار ما را شریکی است، سخنی بیهوده و بی دلیل است، چنان که خدای متعال فرموده است: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بهِ».
عبارت امام: «إله واحد کما وصف نفسه» (خدایی یگانه است چنان که او خود را توصیف کرده است)، از جمله لوازم نتیجه است، زیرا هنگامی که قول به خدای دوم باطل شد، ثابت می شود که او خدای یکتاست، چنان که او خود، خویشتن را وصف کرده است: بگو ای پیامبر (ص) او خدای یکتاست. و اوست خداوند یکتای غالب و در سلطنت و قدرت کسی در برابر او نیست: یعنی کسی که در کارهای او مخالفت کند و در قلمرو او به نزاع و دشمنی با او برخیزد، چنان که راه و روش پادشاهان است.
بدان که این دلیل، دلیلی اقناعی است، چنان که هدف خطیب از خطابه همین است و این برهان نیست، زیرا اگر در شرطیّه مقصود این باشد که وجود خدای دوّمی مستلزم وجود آثار و افعال و صفاتی است که ویژه او بوده و این ویژگی هم روشن و آشکار باشد پس ملازمه ای در کار نخواهد بود، زیرا این دو خدا چه متّفق الحقیقه و چه مختلف الحقیقه باشند، لازم نیست که افعال و لوازم آن، اختلاف نوعی داشته باشند، و هر کدام به لازم خاصّی و فعل خاصی، تشخّص داشته باشد که در دیگری نباشد، بلکه جایز است در لوازم و آثار یکسان باشند و اگر مقصود این باشد که وجود خدای دوّم مستلزم این است که آثار و افعال و لوازمی شناخته شود که اختصاص به او نداشته باشد، بلکه خدای دیگر هم بتواند با او در همه اینها شریک شود، پس این، مطلب درستی است. لکن این اشکال پیش می آید که در این صورت برای بطلان تالی نمی توان استدلال کرد، و دلیل این مطلب هم روشن است، زیرا ما آثار قدرت و افعال و لوازم و صفاتی را مشاهده می کنیم که نه بر یکتایی فاعل و موصوف خود دلالت دارند و نه بر دوگانه بودن آن و تنها بر وجود فاعل و ملزومی به طور اطلاق دلالت دارد.
پس بطلان و رفع تالی ممکن نیست، زیرا رفع تالی مستلزم رفع وجود خدا به طور مطلق است به جهت این که عدم لازم، مستلزم عدم مطلق ملزوم است نه تنها مستلزم رفع تالی.
بحث دوّم: در باره ازلی و ابدی بودن خدای متعال است، و آن اشاره دارد به دوام و ثبوت وجود خدا برای همیشه. برهان مطلب این است که خدای متعال واجب الوجود است و هر واجب الوجود بالذّات، از ازل وجودش استوار و برای ابد وجودش پایدار است امّا برهان صغرا یعنی واجب الوجود بودن حق تعالی قبلا گذشت و امّا برهان کبرا یعنی ازلیّت و ابدیّت واجب الوجود این است که اگر زوال و نیستی بر او روا باشد، واجب الوجود بالذّات نخواهد بود چون نادرستی تالی مستلزم نادرستی مقدّم است، بنا بر این هستی او از ازل تا ابد پایدار است.
بحث سوّم: هستی او پیش از همه چیزها، آغاز بی آغاز و پس از همه چیزها، هستی او را پایانی نیست. امّا مطلب اوّل برای این است که اگر هستی اش را آغازی بود، هر آینه مسبوق به نیستی می بود در نتیجه پدیده و قهرا ممکن الوجود است و این خلاف اصل واجب الوجود بودن اوست. امّا مطلب دوّم: اگر آخر بودن او به پایانی بینجامد، باید به نیستی بپیوندد. و در نتیجه واجب الوجود بالذّات نخواهد بود، و این نیز خلاف مقصود است.
بحث چهارم: در بیان این که خدا بزرگتر از آن است که آفریدگاری اش در محدوده دل و یا دیده بگنجد، یعنی او بزرگتر از آن است که کسی به دل و یا دیده بر تمام صفات خداوندی و آنچه شایسته اوست آگاهی یابد. وجه شبه آن است که صفت پروردگاری و سایر اوصاف خداوندی -چنان که قبلا معلوم شد- به اعتبار خارج عین ذات حق تعالی است، و به لحاظ عقلی تمام اینها اموری هستند که عقل از تعقّل ذات مقدّس او نسبت به مخلوقات و آثارش استنباط می کند، و در هر دو صورت او بزرگتر از آن است که آفریدگاری اش در محدوده دل و یا دیده ای بگنجد.
امّا در خارج از آن جهت که صفت آفریدگاری اش عین ذات اوست، بنا بر این احاطه آگاهی بدان مستلزم احاطه به حقیقت ذات اوست، و قبلا ثابت شد که ذات مقدّس او دور از هر گونه ترکیبی است و در نتیجه احاطه دیگری بر ذات او محال است.
و امّا در عقل از آن رو که اعتبار صفت ربوبی و احاطه عقول بر آن منوط بر احاطه بر تمامی اعتبارات از صفات جمال و کمال است، زیرا ملحوظ کردن جهت ربوبیت مطلقه او مستلزم اعتبار الهیّت مطلقه اوست و این خود مستلزم اعتبار همه صفات خداوندی است، و قبلا روشن شد که این اعتبارات نامتناهی اند. پس مقام ربوبی بالاتر از آن است که در محدوده عقل بشری در آید تا چه رسد بر آن که در میدان دید انسان قرار بگیرد.
بحث پنجم: بدان که چون امام (ع) فرزندش را بر عظمت خدای سبحان و کمال ذات مقدّس او از جهات یاد شده متوجّه کرد، او را فرمان داد تا چنان رفتار کند که شایسته فردی است چون او که آن چنان در برابر عظمت خدای سبحان کوچک است و او را اطاعت کند چنان که در خور اطاعت اوست و با کمال پرستش او را عبادت کند و آن چنان که سزاوار است به خاطر کرامت ذات مقدّسش او را بپرستد. حضرت علی (ع) جهات نقصان او [فرزندش] را بر شمرده است تا در هر موردی حالت خود را با کمال ذات مقدس خالق مقایسه کند برای این که از کمی منزلت خود، نسبت به عظمت او و توان اندک و عجز فراوان خود، نسبت به کمال قدرت او آگاه شود. و همچنین نیاز فراوان خود را به پروردگارش در همه حال از قبیل درخواست توفیق، آمادگی برای اطاعت، ترس از عقوبت و بیم از غضب او، تمام اینها را نسبت به بی نیازی مطلق او در هر کار و از همه چیز، در نظر بگیرد.
عبارت: «انّه ... قبیح» هشداری است به طور اجمال نسبت به لزوم اطاعت از خدا در همه مواردی که امر و یا نهی فرموده است. و تشویق بر انجام هر کاری که او امر فرموده است به این جهت که آن کار نیکوست، و به خودداری از هر چیزی که او نهی فرموده است از آن رو که زشت و ناهنجار است.
همان طوری که قبلا روشن شد، هدف از بعثت پیامبران و وضع قوانین و سنّتها تنها سر و سامان دادن به احوال معاش و معاد مردم است. پس در این صورت ناگزیر در هر امر و یا نهیی رازی نهفته است و مصلحتی وجود دارد که باعث حسن مورد امر، و قبح مورد نهی است. و برای همین مطلب و نظایر آنست که معتزله به مسأله حسن و قبح عقلی، گرایش یافته و عقیده مند شده اند.
