[hadith]من خطبة له (علیه السلام) و فیها مباحث لطیفة من العلم الإلهی:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی لَمْ تَسْبقْ لَهُ حَالٌ حَالًا، فَیَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ یَکُونَ آخِراً وَ یَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ بَاطِناً؛ کُلُّ مُسَمًّی بالْوَحْدَةِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ وَ کُلُّ عَزیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ کُلُّ قَادرٍ غَیْرَهُ یَقْدرُ وَ یَعْجَزُ وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ وَ یُصِمُّهُ کَبیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَی عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرَهُ [غَیْرُ بَاطِنٍ] بَاطِنٌ وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرَهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ.[/hadith]
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 2
و من خطبة له علیه السلام خطبه و هی الرابعة و الستون من المختار فی باب الخطب:
الحمد للّه الّذی لم تسبق له حال حالا فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا، کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل و کلّ عزیز غیره ذلیل، و کلّ قویّ غیره ضعیف، و کلّ مالک غیره مملوک، و کلّ عالم غیره متعلّم، و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز، و کلّ سمیع غیره یصّم عن لطیف الأصوات، و یصمّه کبیرها، و یذهب عنه ما بعد منها، و کلّ بصیر غیره یعمی عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام، و کلّ ظاهر غیره غیر باطن، و کلّ باطن غیره غیر ظاهر.
اللغة:
(صمت) الاذن صمما من باب تعب بطل سمعها و یسند الفعل إلی الشّخص أیضا فیقال صمّ یصمّ صمما و یتعدّی بالهمزة فیقال أصمّه اللّه و لا یستعمل الثّلاثی متعدّیا.
الاعراب:
لفظة غیر فی الموارد الثّمانیة إمّا بالرّفع کما فی أکثر النّسخ علی أنّها صفة لکلّ، و إمّا بالنّصب کما فی بعض النّسخ علی الاستثناء أو علی أنّها حال ممّا اضیف إلیه کلّ، و العامل معنی الاضافة کما هو مذهب البعض فی غیر المغضوب حیث قال بکونه حالا من الذین و أنّه عمل فیه معنی الاضافة.
المعنی:
اعلم أنّ هذه الخطبة الشّریفة مشتملة علی نکات لطیفة من العلوم الالهیّة متضمّنة لجملة من الصّفات الکمالیة.
الاولی ما اشار إلیه بقوله (الحمد للّه الذی لم یسبق له حال حالا فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا)
و المستفاد منه شیئان الاول أنّه سبحانه متّصف بالأوّلیة و الآخریة و الظاهریّة و الباطنیة الثانی أنّ اتّصافه تعالی بها لیس علی نحو السبق و اللحوق و القبلیّة و البعدیّة أمّا الأوّل فقد أشیر إلیه فی سورة الحدید قال سبحانه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» و اختلف فی معنی هذه الصّفات فقال الصّدوق فی التّوحید: هو الأوّل بغیر ابتداء، و الآخر بغیر انتهاء، و الظاهر بآیاته التی أظهرها من شواهد قدرته و آثار حکمته و بیّنات حجّته التی عجز الخلق جمیعا عن إبداع أصغرها و إنشاء أیسرها و أحقرها عندهم کما قال عزّ و جلّ:
«إِنَّ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ» فلیس شی ء من خلقه إلّا و هو شاهد له علی وحدانیّته من جمیع جهاته و أعرض تبارک و تعالی عن وصف ذاته و هو ظاهر بآیاته محتجب بذاته
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 5
و معنی ثان أنّه ظاهر غالب قادر علی ما یشاء و منه قوله عزّ و جلّ: «فَأَصْبَحُوا ظاهِرِینَ» ، أی غالبین لهم و الباطن معناه أنّه قد بطن عن الأوهام و هو باطن لا یحیط به محیط لأنّه قدم أی تقدم الفکر فجنّب عنه، و سبق العلوم فلم یحط به، وفات الأوهام فلم یکتنهه، و حارت عنه الأبصار فلم تدرکه، فهو باطن کلّ باطن، و محتجب کلّ محتجب، بطن بالذّات و ظهر بالآیات، فهو الباطن بلا حجاب و الظاهر بلا اقتراب.
و معنی ثان أنّه باطن کلّ شی ء أی خبیر بصیر بما یسرّون و ما یعلنون و لکلّ ما ذرء، و بطانة الرّجل و لیتجه من القوم الذین یداخلهم و یداخلونه فی دخلة أمره، و المعنی أنّه عالم بسرایرهم لا أنّه عزّ و جلّ یبطن فی شی ء یواریه و فی مجمع البیان: هو الأوّل أی أوّل الموجودات، و تحقیقه أنّه سابق لجمیع الموجودات بما لا یتناهی من تقدیر الأوقات، لأنّه قدیم و ما عداه محدث و القدیم یسبق المحدث بما لا یتناهی من الاوقات، و الآخر بعد فناء کلّ شی ء لأنّه یفنی الأجسام کلّها و ما فیها من الأعراض و یبقی وحده.
و قیل الأوّل قبل کلّ شی ء بلا ابتداء، و الآخر بعد کلّ شی ء بلا انتهاء، و الظاهر هو العالی الغالب علی کلّ شی ء، فکلّ شی ء دونه، و الباطن العالم بما بطن فلا أحد أعلم منه عن ابن عباس و قیل: الظاهر بالأدلّة و الشّواهد، و الباطن الخبیر بکلّ شی ء و قیل: معنی الظاهر و الباطن إنّه العالم بما ظهر، و العالم بما بطن و قیل: الظاهر بأدلته و الباطن من احساس خلقه و قیل الأوّل بلا ابتداء، و الآخر بلا انتهاء، و الظاهر بلا اقتراب، و الباطن بلا احتجاب و قیل الأوّل ببرّه إذ هداک، و الآخر بعفوه إذ قبل توبتک، و الظاهر باحسانه و توفیقه إذا أطعته، و الباطن بستره إذا عصیته عن السدی و قیل الأوّل بالخلق، و الآخر بالرّزق، و الظاهر بالاحیاء، و الباطن بالاماتة عن ابن عمر و قیل: هو الذی أوّل الأوّل و أخّر الآخر و أظهر الظاهر و أبطن الباطن عن الضّحاک و قیل الأوّل بالأزلیّة، و الآخر بالأبدیّة، و الظاهر بالأحدیّة،
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 6
و الباطن بالصّمدیّة عن أبی بکر الوراق و قیل إنّ الواوات مفتّحة و المعنی هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن، لأنّ من کان منّا أولا لا یکون آخرا، و من کان ظاهرا لا یکون باطنا، عن عبد العزیز بن یحیی و قیل هو الأوّل القدیم، و الآخر الرّحیم و الظاهر الحکیم، و الباطن العلیم عن یمان و أمّا الثانی فتحقیقه ما ذکره الشّارح البحرانی و هو أنّه لمّا ثبت أنّ السّبق و المقارنة و القبلیة و البعدیّة امور تلحق الزمان لذاته و تلحق الزمانیات به و ثبت أنّه تعالی منزه عن الزّمان إذ کان من لواحق الحرکة المتأخّرة عن وجود الجسم المتأخّر عن وجود اللّه سبحانه کما علم ذلک فی موضعه، لا جرم لم تلحق ذاته المقدّسة و مالها من صفات الکمال و نعوت الجلال شی ء من لواحق الزّمان، فلم یجز إذن أن یقال مثلا کونه عالما قبل کونه قادرا أو کونه قادرا قبل کونه مریدا أو کونه حیّا قبل کونه عالما و لا کونه أوّلا للعالم قبل کونه آخرا له قبلیة و سبقا زمانیا بقی أن یقال إنّ القبلیة و البعدیّة قد یطلق بمعان آخر کالقبلیّة بالشّرف و الذّات و الفضیلة و العلیة، و قد بیّنا أنّ کلّ ما یلحق ذاته المقدّسة من الصّفات فاعتبارات ذهنیّة تحدّثها العقول عند مقایسته إلی مخلوقاته و شی ء من تلک الاعتبارات لا تفاوت أیضا بالقبلیّة و البعدیّة بأحد المعانی المذکورة بالنّظر إلی ذاته المقدسة فلا یقال مثلا: هو المستحقّ لهذا الاعتبار قبل هذا الاعتبار أو بعده و إلّا لکان کمال ذاته قابلا للزیادة و النّقصان، بل استحقاقه بالنّظر إلی ذاته لما یصحّ أن یعتبر لها استحقاق وجه بالنّظر إلی جمیعها دائما فلا حال یفرض إلّا و هو یستحق فیه أن یعتبر له الأوّلیّة و الآخریّة معا استحقاقا أوّلیّا ذاتیا، لا علی وجه التّرتیب و إن تفاوت الاعتبارات بالنّظر إلی اعتبارنا، و هذا بخلاف غیره من الامور الزّمانیة، فانّ الجوهر مثلا یصدق علیه کونه أوّلا من العرض و لا یصدق علیه مع ذلک أنّه آخر له حتّی لو فرضنا عدم جمیع الاعراض و بقاء الجوهر بعدها لم یکن استحقاقه للاعتبارین معا بل استحقاقه لاعتبار الأولیّة متقدّم.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 7
و قال الصّدر الشّیرازی فی شرح الکافی: هو الأوّل و الآخر لأنّه مبدء کلّ شی ء و غایته، و الظاهر و الباطن لأنّ غایة ظهوره منشأ بطونه بل حیثیة ظهوره بعینها حیثیّة بطونه، فهو الظاهر من حیث هو الباطن، و الباطن من حیث هو الظاهر و الثانیة أن (کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل) و المراد بذلک أنّه سبحانه مع اتّصافه بالوحدة لا یتّصف بالقلّة کما یتّصف بها غیره من المتّصفین بالوحدة بیان ذلک أنّ الوحدة قد یطلق و یراد بها الوحدة التی هی مبدء الکثرة و هی العادّ و المکیال لها سواء کانت فی المتّصل کالذّراع الواحد و الفرسخ الواحد یعدّان بوحدتیهما الأذرع و الفراسخ الکثیرة، أو فی المنفصل کالعشرة الواحدة و المأة الواحدة یعدّان العشرات الکثیرة و المآت الکثیرة، و هی أشهر أقسام الوحدة، و قد یطلق و یراد بها الوحدة النّوعیّة و الوحدة الجنسیّة، و هی الوحدة المبهمة التی یوصف بها الأنواع و الأجناس و الابهام فی الجنس أشدّ و هی غیر الوحدة بالنّوع و الوحدة بالجنس لأنّ معروض هاتین الکثیر من الأشخاص و الأنواع و معروض الوحدة الجنسیة و النوعیّة المعنی الواحد المبهم.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ الوحدة بالمعانی المذکورة لا یجوز اتّصافه تعالی بها اما الاول فلأنّ الوحدة بالمعنی المذکور قلیل بالنّسبة إلی الکثرة التی هی عادّ لها و القلة و الکثرة من أوصاف الممکن و اما الاخران فلأنّ الواجب سبحانه لا یکون نوعا و لا جنسا و لا یندرج تحت نوع و لا جنس، لأنّ ذلک کله من خصایص الامکان، و لمّا کان أکثر النّاس لا یتصوّر من الوحدة إلّا المعنی الأوّل بل لا یفهمون من کونه تعالی واحدا إلّا هذا المعنی لا جرم جعل نفیها عنه مخصوصا بالذّکر دفعا لما یتوهّمون و إبطالا لما یزعمون.
روی الصّدوق فی التّوحید باسناده عن شریح بن هانی، عن أبیه قال: إنّ اعرابیّا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین أتقول إنّ اللّه واحد؟ فحمل النّاس علیه و قالوا: یا أعرابی أما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسیم القلب فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: دعوه فانّ الذی یریده الاعرابی هو الذی نریده من
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 8
القوم، ثمّ قال: یا أعرابی إنّ القول فی أنّ اللّه واحد علی أربعة أقسام: فوجهان منها لا یجوزان علی اللّه عزّ و جلّ و وجهان یثبتان فیه.
فأمّا اللّذان لا یجوزان علیه فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، أما تری أنّه کفر من قال ثالث ثلاثة، و قول القائل هو واحد من النّاس یرید به النّوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه لأنّه تشبیه و جلّ ربّنا عن ذلک و تعالی.
و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربّنا، و قول القائل إنّه أحدیّ المعنی یعنی به أنّه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم و کذلک ربّنا عزّ و جلّ.
(و) الثالثة أنّ (کل عزیز غیره ذلیل) قد یفسّر العزیز الذی هو من أسمائه سبحانه بأنّه الذی لا یعاد له شی ء أو الغالب غیر المغلوب و قال فی التّوحید العزیز معناه أنّه لا یعجزه شی ء و لا یمتنع علیه شی ء، فهو قاهر الأشیاء غالب غیر مغلوب، و قد یقال فی المثل من عزّبزّ أی من غلب سلب، و قوله عزّ و جلّ حکایة عن الخصمین و عزّنی فی الخطاب، أی غلبنی، و معنی ثان أنّه الملک و یقال للملک عزیز کما قال اخوة یوسف لیوسف: یا أیّها العزیز، و المراد یا أیّها الملک.
أقول: و الظاهر أنّ المعنی الثّانی أیضا مأخوذ من الأوّل، و علیه فالعزیز فی اللغة هو مطلق الغالب، فاذا استعمل فی اللّه سبحانه، و وصفناه به یراد به الغالب المطلق أعنی الغالب غیر المغلوب، و إذا وصف به أحد من الخلق فالمراد به الغالب بالنّسبة إلی من دونه و إن کان مغلوبا بالنّسبة إلی من فوقه و ذلیلا بالقیاس إلیه و یوضح ذلک أنّ السّحرة قالوا: «بعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ» فوصفوا فرعون بالعزّة و قد صار مغلوبا لموسی و ذلیلا عند إله موسی مقهورا تحت قدرته.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 9
(و) الرابعة أنّ (کلّ قویّ غیره ضعیف) القوة هی مبدء الأفعال الشّاقة و إذا وصف اللّه بها فتعود إلی تمام القدرة و إذا نسبت إلی غیره فالمراد بها القوة الجسمانیة کقوّة البطش المعروف من المخلوقات و لا یصحّ نسبتها بهذا المعنی إلیه سبحانه إذ البرهان قائم علی أنّ کل قوّة جسمانیة متناهیة محتملة للزیادة و النّقصان فیحتاج إلی محدّد یحدّدها فیقوی علیها و یقهرها علی الحدّ الذی لها، و تلک القوة الاخری أیضا إن کانت متناهیة کان حکمها کذلک إلی أن ینتهی إلی قوّة غیر جسمانیّة و لا متناهیة دفعا للتّسلسل أو الدّور، و أیضا ما یحتمل الزّیادة کالأعداد و الأجسام و المقادیر و الحرکات و الأزمنة و ما یتعلّق بها کالقوی و الکیفیات فهی ناقصة أبدا غیر تامّة، و کلّ ناقص محتاج إلی إکمال و مکمل فلا یکون قدیما واجبا لذاته.
و إلی ذلک أشار أبو جعفر الثّانی علیه السّلام فی روایة الکافی بقوله: و کذا سمّینا ربّنا قویّا لا بقوّة البطش المعروف من المخلوق، و لو کانت قوّته قوّة البطش المعروف من المخلوق لوقع التّشبیه و لاحتمل الزّیادة، و ما احتمل الزّیادة احتمل النّقصان، و ما کان ناقصا کان غیر قدیم، و ما کان غیر قدیم کان عاجزا.
(و) الخامسة أنّ (کلّ مالک غیر مملوک) إذ کلّ ما سواه مستند إلی وجوده و فی تصریف قدرته و مشیّته نافذ فیه أمره، جار فیه حکمه، فهو المالک للکلّ بالاستحقاق و علی الاطلاق و الکلّ مملوک له و إن صدق علیه فی العرف أنّه مالک بالقیاس إلی من دونه و ما فی یده.
(و) السادسة أنّ (کلّ عالم غیره متعلّم) إذ علمه عین ذاته و علم غیره محتاج إلی التّعلّم من الغیر و الاستفادة منه، ثمّ الغیر من الغیر إلی أن ینتهی إلی علمه سبحانه.
(و) السابعة أنّ (کلّ قادر غیره یقدر و یعجز) لأنّ قدرته عین ذاته فیستحیل علیه العجز و أمّا قدرة غیره و هی القوّة الجسمانیة المنبثّة فی الأعضاء المحرکة لها نحو الأفاعیل الاختیاریة المقابلة للعجز تقابل العدم و الملکة فهی خارجة عن ذات
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 10
القادر قابلة للوجود و العدم، فاذا القادر المطلق هو مستند کلّ مخترع اختراعا ینفرد به و یستغنی فیه عن معاونة الغیر و لیس هو إلّا اللّه سبحانه، و أمّا غیره من المتصفین بالقدرة فهو و إن کان فی الجملة صاحب قدرة إلّا أنّ قدرتها ناقصة لتنا و لها بعض الممکنات و قصورها عن البعض الآخر، لأنّه بالذّات مستحقّ بالعجز و عدم القدرة و إنّما استحقاقه لها من وجوده تعالی فهو الفاعل المطلق الذی لا یعجزه شی ء عن شی ء و لا یستعصی علی قدرته شی ء فان قلت: فهل یقدر أن یدخل الدّنیا کلها فی بیضة لا تصغر الدّنیا و لا یکبر البیضة؟
قلت: لا، و لا یلزم منه نقص علی عموم القدرة، بیان ذلک علی ما حقّقه بعض علمائنا المحقّقین أنّ معنی کونه قادرا علی کلّ شی ء أنّ کلّما له مهیّة إمکانیة أو شیئیّة تصوریة فیصحّ تعلّق القدرة به، و أمّا الممتنعات فلا مهیّة لها و لا شیئیّة حتّی یصحّ کونها مقدورة له تعالی، و لیس فی نفی مقدوریّته نقص علی عموم القدرة بل القدرة عامّة و الفیض شامل و الممتنع لا ذات له و إنّما یخترع العقل فی وهمه مفهوما یجعله عنوانا لأمر باطل الذّات کشریک الباری و اللّا شی ء و اجتماع النّقیضین أو یرکب بین معانی ممکنة آحادها ترکیبا ممتنعا، فانّ کلّا من المتناقضین کالحرکة و السّکون أمر ممکن خارجا و عقلا، و کذا معنی التّرکیب و الاجتماع أمر ممکن عینا و ذهنا و أمّا اجتماع المتناقضین فلا ذات له لا فی الخارج و لا فی العقل، لکن العقل یتصوّر مفهوم اجتماع النّقیضین علی وجه التّلفیق و یجعله عنوانا لیحکم علی افراده المقدّرة بامتناع الوجود و کون الکبیر مع کبره فی الصّغیر من هذا القبیل.
إذا عرفت ذلک ظهر لک أنّ إدخال الدّنیا علی کبرها فی البیضة مع بقاء البیضة علی صغرها أمر محال، و المحال غیر مقدور إذ لا ذات له و لا شیئیّة.
و إلی ذلک وقعت الاشارة فیما رواه الصّدوق فی کتاب التّوحید باسناده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قیل لأمیر المؤمنین علیه السّلام: هل یقدر ربک أن یدخل الدّنیا فی
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 11
بیضة من غیر أن یصغر الدّنیا أو تکبر البیضة؟ فقال علیه السّلام: إنّ اللّه تبارک و تعالی لا ینسب إلی العجز و الذی ذکرت لا یکون.
فانّ مقصوده علیه السّلام إنّ ما سأله الرّجل أمر ممتنع بالذّات محال و المحال غیر مقدور علیه و أنّ اللّه علی کلّ شی ء قدیر.
و مثله ما رواه أیضا مسندا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: أ یقدر اللّه أن یدخل الأرض فی بیضة و لا یصغر الأرض و لا یکبر البیضة؟ فقال: و یلک إنّ اللّه لا یوصف بالعجز و من أقدر ممّن یلطف الأرض و یعظم البیضة.
فانّ هذه الرّوایة دالّة علی أنّ إدخال الکبیر فی الصغیر غیر ممکن إلّا بأن یصغر الکبیر بنحو التکائف و التخلل و نحوهما، أو یعظم الصّغیر، و أنّ تصغیر الأرض إلی حدّ تدخل فی بیضة أو تعظیم البیضة إلی حدّ یدخل فیه الأرض غایة القدرة.
(و) الثامنة أنّ (کلّ سمیع غیره یصم عن لطیف الأصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها) بیان ذلک أنّ السّمع عبارة عن قوّة مودعة فی العصبتین المفروشتین علی سطح باطن الصّماخین کجلد الطبل النّافذتین من الدّماغ إلیهما بهما یدرک الأصوات، و الصّوت عبارة عن هیئة فی الهواء حاصلة من تموّجه النّاشی من حرکة شدیدة مسبّبة عن قرع أحد الجسمین فی الآخر الذی هو امساس عنیف، و عن قلع أحدهما عن الآخر الذی هو تفریق عنیف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع.
ففی الأوّل ینفلت الهواء من بین الجسمین بشدّة، و فی الثّانی یلج بینهما بشدّة و یحصل من انفلاته و ولوجه تموّج و حرکة علی هیئة مستدیرة نحو ما یتصوّر عند وقوع الحجر فی الماء فاذا انتهی ذلک التموّج إلی الهواء الذی فی الأذن یحرّک ذلک الهواء الراکد حرکة مخصوصة بهیئة مخصوصة، فتنفعل العصبة المفروشة علی الصماخ عن هذه الحرکة و تدرکها القوّة السّامعة و یسمّی هذا الادراک سمعا
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 12
إذا عرفت ذلک فنقول: إن إدراک هذه القوّة للأصوات مشروط بأن یکون الصّوت قریبا لا بعیدا جدّا، و أن یکون مع قربه علی حدّ الاعتدال أی لا یکون قویا کثیرا و لا ضعیفا کذلک، لأنّه إذا کان ضعیفا لا یحصل بسببه تموّج الهواء کما أنّه لو کان بعیدا لا یصل الهواء المتموّج إلی الصّماخ، و عند قربه و قوّته ربّما یحدث الصّمم لشدّة قرعه للصّماخ و تفرّق اتّصال الرّوح الحامل لقوّة السّمع عنه بحیث یبطل استعدادها لتادیة القوّة إلی الصّماخ.
و إلی الأوّل أشار علیه السّلام بقوله: تشبیه یصم عن لطیف الأصوات، تشبیها لعجز السامعة عن إدراک الصّوت بخفائها و ضعفه بالصّمم و الی الثانی بقوله: و یذهب عنه ما بعد منها و إلی الثالث بقوله و یصمّه کبیرها.
و لما کان اللّه سبحانه و جلّت عظمته منزّها عن الجسمیّة و آلات الجسم و کان سمعه عبارة عن علمه بالمسموعات علی ما حقّقناه فی شرح الفصل السّادس من فصول الخطبة الاولی لا جرم اختصّ الأوصاف المذکورة أعنی العجز عن إدراک الضّعیف و الصّمم بسماع القوی و عدم التّمکن من إدراک البعید بمن کان له هذه الآلات و استحالت فی حقّه سبحانه إذ العلم لا یتفاوت بالنّسبة إلی القریب و البعید و الضّعیف و الشّدید: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری وَ إِنْ تَجْهَرْ بالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی» .
(و) التاسعة أنّ (کلّ بصیر غیره یعمی عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام).
و الظاهر أنّ المراد بالألوان الخفیّة الألوان الغیر المدرکة بالابصار لانتفاء شرط الادراک و هو الضوء، و یقابلها الألوان الظاهرة و هی التی یدرکها الباصرة، و علی هذا فیکون کلامه علیه السّلام دلیلا علی بطلان القول بعدم وجود اللّون فی الظلم.
توضیح ذلک أنّ الشّیخ الرّئیس و أتباعه ذهبوا إلی أنّ الألوان غیر موجودة
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 13
بالفعل فی حال کونها مظلمة معلّلا بأنّا لانراها فی الظلمة فهو إمّا لعدمها أو لوجود عایق عن الابصار و الثّانی باطل لأنّ الظلمة عدمیّة و الهواء نفسه غیر مانع من الرؤیة کما إذا کنت فی غارة مظلم و فیه هواء کله علی تلک الصّفة فاذا صار المرئی مستنیرا رأیته و لا یمنعک الهواء الواقف بینه و بینک.
و ردّه المتأخّرون بأنّه لا شک أن اللّون له مهیّة فی نفسه و أنّه یصحّ کونه مرئیا فلعل الموقوف علی وجود الضوء هو هذا الحکم، و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن یکون له لون معیّن، و وجود ذلک اللون بالفعل، و کونه بحیث یصحّ أن یری فلم لا یجوز أن یکون الموقوف علی وجود الضوء هذا الحکم الثالث لا أصل اللّون.
إذا عرفت ذلک فنقول: کنایة إنّ معنی قوله: [کلّ بصیر غیره یعمی عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام ] هو أنّ کلّ بصیر غیره تعالی لا یمکن له إدراک الألوان الخفیّة أی الألوان فی حال کونها مظلمة لانتفاء شرط الادراک الذی هو الضّوء کما أنّ الأعمی لا یمکن له إدراکها لانتفاء قوة الابصار له، فکنّی عن عدم إدراک البصیر لها بالعمی لشبهه بالأعمی فی مشارکتها فی عدم التّمکن من الادراک، و إن کان عدم التّمکن فی حقّ الاوّل من جهة انتفاء الشّرط و فی الثّانی من جهة انتفاء الآلة أعنی البصر هذا.
و لعلّ المراد من لطیف الأجسام الأجسام الرّقیقة القوام کالبعوضة و الذّرة و نحوهما، و لما کان بصیرّیته سبحانه عبارة عن علمه بالمبصرات حسبما حقّقنا أیضا فی شرح الفضل السّادس من فصول الخطبة الاولی، اختصّ العجز عن إدراک الألوان الخفیّة و الأجسام اللطیفة بغیره سبحانه و أما هو سبحانه فلا تفاوت فی علمه بین الخفیّ و الجلیّ و اللّطیف و الکثیف.
«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْب لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ...» هذا و یشهد بما ذکرته فی تفسیر معنی السّمیع و البصیر و الجسم اللطیف ما رواه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 14
فی الکافی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، رفعه إلی أبی هاشم الجعفری، قال: کنت عند أبی جعفر الثانی علیه السّلام فسأله رجل فقال: أخبرنی عن الرّب تبارک و تعالی له أسماء و صفات فی کتابه إلی أن قال: فقال الرّجل: فکیف سمّینا ربّنا سمیعا؟ فقال:
لأنّه لا یخفی علیه ما یدرک بالاسماع و لم نصفه بالسّمع المعقول فی الرّأس، و کذلک سمّیناه بصیرا لانّه لا یخفی علیه ما یدرک بالابصار من لون أو شخص أو غیر ذلک و لم نصفه بصر لحظة العین، و کذلک سمّیناه لطیفا لعلمه بالشّی ء اللطیف مثل البعوضة و أخفی من ذلک و موضع النّشو منها و العقل و الشّهوة للسفاد و الجذب علی نسلها و اقام بعضها علی بعض و نقلها الطعام و الشّراب إلی أولادها فی الجبال و المفاوز و الأودیة و القفار.
قال بعض شارحی الحدیث یعنی أنّه یعلم أعضاء البعوضة کالجناح و الرّجل و العین، و قواها کالسّمع و البصر، و أحوالها کالادراک و الارادة و الشّهوة و المحبّة و الشّفقة و الالفة و الغضب و النّفرة و العداوة، و أفعالها کالحرکة و السّکون و السفاد و نقل الطعام و الشّراب إلی الاولاد و غیر ذلک من أمورها کموتها و حیاتها و نفعها و ضرّها و آجالها و مقادیر أعمارها، و أرزاقها و غیرها من لطایف صنعه و دقایق خلقه، فهو تعالی لطیف لعلمه بلطایف الامور.
(و) العاشرة أنّ (کلّ ظاهر غیره غیر باطن و کلّ باطن غیره غیر ظاهر) یعنی أنّ من الممکنات ما هو ظاهر جلیّ لا یتّصف بالبطون و الخفاء کالشّمس و القمر و نحوهما و منها ما هو باطن خفیّ لا یتّصف بالظهور و الجلاء کالهیولی و العدم و ما تحت الثری، و أمّا اللّه الحیّ القیّوم العظیم الشّأن فهو متّصف بالظهور و البطون معا، فهو فی کمال ظهوره باطن و فی غایة بطونه ظاهر، بل هو أجلی الأشیاء و أظهرها، و منتهی ظهوره صار سببا لخفائه.
و تحقیق ذلک علی ما حقّقه صدر المتألهین و أو ضحه بالمثال تقریبا للأفهام و تشحیذا للأذهان هو: إنّا إذا رأینا إنسانا یکتب أو یخیط کان کونه حیّا عالما قادرا مریدا عندنا من أظهر الأشیاء، و هذه الصّفات أجلی عندنا من سایر صفاته
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 15
الظاهرة و الباطنة إذ لا نعرف بعضها کشهوته و غضبه و خلقه و صحته و مرضه، و نشک فی بعضها کمقدار طوله و عرضه و لون بشرته و غیر ذلک، و أمّا حیاته و علمه و قدرته و إرادته فانّه جلیّ عندنا من غیر أن یتعلّق الحسّ الظاهر بها لأنها غیر محسوسة بشی ء من الحواس الظاهرة و لیس علیها مع هذا الوضوح و الجلاء إلّا دلیل واحد و هو الکتابة أو الخیاطة.
و أمّا وجود اللّه تبارک و تعالی و قدرته و علمه و إرادته و حیاته فیشهد له جمیع ما فی الکون، و کلّما نشاهده أو ندرکه بالحواسّ الظاهرة و الباطنة من حجر و مدر و نبات و شجر و حیوان و أرض و سماء و کوکب و بحر و برّ و نار و هواء بل أوّل شاهد علیه أنفسنا و أوصافنا و تقلب أحوالنا من الصّغر و الکبر و القوّة و الضّعف و الصّحة و السّقم و الرّضا و الغضب و الفرح و الحزن و الحبّ و البغض و الشّهوة و الکراهة و الاناة و الارادة و الرّغبة و الرّهبة و الرّجاء و الیأس إلی غیر هذه.
و أظهر الأشیاء فی علمنا أنفسنا، ثمّ أحوالنا و محسوساتنا باحدی الحواسّ ثمّ مدرکاتنا بالعقل و البصیرة، و کلّ واحد من هذه المدرکات له دلیل واحد و شاهد واحد، و جمیع ما فی العالم شواهد ناطقة و أدلّة شاهدة بوجود خالقها و مدّبرها و دالّة علی علمه و قدرته و لطفه و حکمته، فانّه کانت حیاة الکاتب ظاهرة عندنا و لیس لها شاهد إلّا حرکة یده فکیف لا یظهر عندنا ما لا یتصوّر شی ء داخل نفوسنا و خارجها إلّا و هو شاهد علیه، و ما من ذرّة إلّا تنادی بلسان حالها أنّه لیس وجودها و لا حرکتها بذاتها و أنّها تحتاج إلی موجد و محرّک.
فاذا علمت هذا فنقول: لما لم یبق فی الوجود مدرک و لا محسوس و لا معقول و لا حاضر و لا غایب إلّا و هو شاهد علی وجوده معروف لعظم ظهوره فانبهرت العقول و دهشت عن إدراکه فانّ ما یعجز عنه فهم عقولنا له علتان احداهما خفائه فی نفسه کالهیولی و العدم و الزّمان و الحرکة و العدد و النّسبة و غیرها و الثانیة غایة جلائه و وضوحه و قصور القوّة الادراکیّة کمثال نور الشّمس و بصر الخفّاش، فانّ بصره
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 5، ص: 16
ضعیف یبهره نور الشّمس فی النّهار إذا أشرقت و لهذا إذا امتزج الضّوء بالظلام و ضعف ظهوره أبصر باللیل.
فکذلک عقول البشر ضعیفة و جمال الحضرة الالهیّة فی غایة الاشراق و نهایة الشّمول و الاستغراق حتّی لم یشذّ عن ظهوره ذرّة من السّماوات و الأرض، فصار ظهوره سبب خفائه فسبحان من احتجب بشدّة ظهوره و اختفی عن البصایر باشراق نوره.
و أیضا الأشیاء قد یستبان بأضدادها و ما عمّ وجوده و شموله حتّی لا ضدّ له کأصل الوجود عسر إدراکه، فلو لا غروب لنور الشّمس و لا احتجاب له عن بعض مواضع الارض لکنّا ظننّا أن لا هیئة فی الاجسام إلّا سطوحها و ألوانها، و لکن لما غابت الشّمس و اظلمت بعض المواضع أدرکنا تفرقة بین الحالین، و عرفنا وجود النّور بعدمه عند الغروب، و لو لا عدمه ما کنا نطلع علیه إلّا بعسر شدید هذا.
مع أنّ النّور أظهر المحسوسات و اللّه سبحانه أظهر الاشیاء و به ظهرت الانوار کلّها، و لو کان له عدم أو غیبة أو تغیّر لانهدمت الأرض و السّماء و لا نعدمت الأشیاء کلّها و بطل الملک و الملکوت، و لادرکت به الفرق بین الحالتین، و لو کان بعض الأشیاء موجودا به و بعضها موجودا بغیره لادرکت التّفرقة فی الدّلالة، و لکن وجوده دائم فی الأحوال و دلالته عامة علی نسق واحد فی الأشیاء، فلا جرم أورث شدّة الظهور خفائه.
الترجمة:
از جمله خطب آن حضرت است در بیان صفات کمال، و نعوت جلال الهی می فرماید که:
حمد و ثنا خداوند معبود بحقی را سزاست که پیشی نگرفته است مر او را حالی بر حالی تا این که باشد اول پیش از آنکه باشد آخر و باشد ظاهر پیش از آنکه باشد باطن، هر نامیده شده بوحدت که غیر اوست متّصف است بصفت قلّت، و هر عزیزی که غیر اوست موصوفست بصفت ذلت، و هر صاحب قوتی که غیر اوست ضعیف است و حقیر، و هر مالکی که غیر اوست مملوکست و عبد، و هر عالمی که غیر اوست متعلمست و آموزنده، و هر قادری که غیر اوست گاهی قادر می شود و گاهی عاجز، و هر صاحب سمعی که غیر اوست عاجز است از ادراک آوازهای آهسته و کر میکند او را آوازهای بزرگ، و می رود از او آوازهای دور، و هر صاحب بصری که غیر اوست کور است از رنگهای خفی و پنهان و از جسمهای لطیف و رقیق القوام، و هر ظاهری که غیر اوست غیر باطن است، و هر باطنی که غیر اوست غیر ظاهر است، بلکه اوست ظاهر و باطن و آشکار و نهان.
از همه گان بی نیاز و بر همه مشفق از همه عالم نهان و بر همه پیدا
