[hadith]من خطبة له (علیه السلام) و فیها مباحث لطیفة من العلم الإلهی:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی لَمْ تَسْبقْ لَهُ حَالٌ حَالًا، فَیَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ یَکُونَ آخِراً وَ یَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ بَاطِناً؛ کُلُّ مُسَمًّی بالْوَحْدَةِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ وَ کُلُّ عَزیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ کُلُّ قَادرٍ غَیْرَهُ یَقْدرُ وَ یَعْجَزُ وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ وَ یُصِمُّهُ کَبیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَی عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرَهُ [غَیْرُ بَاطِنٍ] بَاطِنٌ وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرَهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 2، صفحه 375-362
به نظر ما (شارح) این خطبه شامل مباحث لطیفی از علم الهی است، که جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نیافته اند و ذیلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضیح آنها خواهیم پرداخت.
1- «الّذی لم یسبق الی قوله باطنا»،
چون در جای خود ثابت شده است که، سبقت گرفتن، نزدیک بودن، قبل و بعد، اموری هستند که ذاتا به زمان پیوستگی دارند، ثابت می شود که اشیای زمان دار، نیز به زمان ملحق می شوند. از طرفی ذات مقدّس حق متعال منزّه است که دارای زمان باشد، زیرا زمان به حرکت بستگی دارد و حرکت بعد از وجود جسم تحقّق می یابد و جسم پس از وجود خداوند ایجاد گردیده است. حقیقت یاد شده فوق به دلایل غیر قابل تردیدی در جای خود به اثبات رسیده است. با توجّه به توضیح فوق، هیچ یک از امور دارای زمان، به ذات خداوند و صفات کمالیّه وی پیوستگی ذاتی ندارد. بنا بر این جایز نیست که گفته شود: خداوند، داناست، پیش از آن که توانا باشد، و یا قدرتمند است قبل از آن که دانشمند باشد. و باز روا نیست که گفته شود: خداوند بر وجود جهان اولیّت دارد پیش از آن که آخریّت داشته باشد، چه قبلیّت و سبقت به مفهوم زمانی، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نیست. امّا قبل و بعد به معنای دیگری بر خداوند اطلاق شده است. قبلیّت به معنای شرف، فضیلت و قبلیّت ذاتی و علیّت برای خداوند آورده می شود. تقدّم و قبلیّت حق متعال، تقدّم ذاتی و علیّ است.
در اوّلین خطبه نهج البلاغه، روشن گردید که هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود، اموری اعتباری و ذهنی هستند، که در مقایسه با مخلوقات عقل برداشت می کند، و هیچ یک از این اعتبارات ذهنی، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق، و معنائی که برای آنها گفتیم فرق نمی کند. بدین شرح که در باره خداوند روا نیست گفته شود او شایسته داشتن این اعتبار است، پیش از آن یا پس از فلان اعتبار، که اگر چنین باشد، کمال ذات حق فزونی و نقصان می پذیرد، در صورتی که ذات مقدّس حق کم و زیادپذیر نیست، بلکه نظر به استحقاق ذاتی خداوند، رواست که تمام صفات یکجا و مدام و به یک نسبت بر وی اطلاق شود، فرض هیچ لحظه ای نمی شود، جز این که ذات او شایستگی، اولیّت و آخریّت را با هم داراست، با استحقاق اوّلی و ذاتی، بدون آن که ترتیبی در نظر گرفته شود. هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق می کند یعنی ذهنیّت ما در موجودات چنین است که از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را می فهمیم.
به خلاف امور، دارای زمان که اگر وجود چیزی قبل فرض شود در همان حال نمی تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پیش می آید. مثلا وجود جوهر شیئی قائم به نفس به نسبت عرض شیئی قائم به غیر اولیّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمی کند. اگر فرض شود که تمام اعراض از بین رفته باشند و پس از آنها جوهر باقی مانده باشد. به این اعتبار هم نمی توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست.
همواره برای جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را می نماییم، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن که اعراض از بین بروند با بعد از آن فرق می کند، چون این حالات به اعتبار اسباب و عواملی است که ربطی به ذات جوهر ندارند.
برای عرض نیز قبل بودن به نسبت جوهر به هیچ اعتباری قابل صدق نیست.
عرض همواره پس از جوهر تحقّق می پذیرد. و بر آن بعد بودن اطلاق می شود بعضی افراد که در باره صفات خداوند اختلاف کرده، برخی از صفات را قبل و برخی را در تحقّق وجودی بعد دانسته اند، این نوع برداشت به دلیل تصوّر ناآگاهانه ای است که از آفریدگارشان داشته اند، خداوند از این پندارها پاک و از آنچه نابخردان می گویند بلند مرتبه تر است.
با توضیح فوق، و شناختی که در این باره پیدا کردی اولیّت خداوند، بدین اعتبار است که او مبدأ تمام موجودات است، و آخریّت خداوند، بدین معناست که او سرانجام جمیع ممکنات می باشد. امّا معنای این که خداوند هم آشکار است و هم نهان در خطبه ای که با این عبارت: الحمد للّه الّذی بطن خفیّات الأمور«» آغاز می شود، قبلا توضیح داده ایم.
2- قوله علیه السلام: «کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل»،
«غیر خداوند هر کس متّصف بوحدت گردد، کم بودن نیز بر او صادق است.» منظور امام (ع) از بیان این جمله این است که خداوند تعالی با این که واحد و یگانه است به کم بودن متصف نمی شود، در توضیح کلام حضرت باید گفت که کلمه «واحد» معانی مختلفی دارد. معنای مشهوری که میان مردم، نیز متعارف و رایج می باشد این است که واحد پایه کثرت قرار گرفته، قابل شمارش و پیمانه باشد. واحد بدین معنا، حالت نسبت و اضافه را داشته، متّصف به قلّت و کثرت می شود. بنا بر این «واحد» در مقایسه با «کثیر»، قلیل بوده و پایه شمارش و کثرت قرار می گیرد.
بسیاری از مردم جهان تصوّری که از واحد بودن خدا دارند، همین معناست، از این مهم تر این که، بعضی از مردم خداوند را، جز به همین معنا واحد نمی دانند. با توجّه به این که حق متعال از متّصف شدن، به قلّت و کثرت، پاک و منزّه است، نیازمندی و نقصانی که لازمه ذات جهان ممکنات است، بر ذات خداوند، عارض نمی شود. توجّه به این حقیقت بوده، که امام (ع) صفت قلّت را به عنوان مدح برای غیر خداوند، بیان کرده است. ولی حق تعالی را از معنای قلّت و کثرت مبرّی و پاک می داند. لازمه سخن حضرت وارستگی وجود حق تعالی از واحد بودن به معنای اندک بودن است. چه این که واحد نبودن به معنای اندک، نفی واحد بودن خداوند را به معانیی دیگر نمی کند. ما (شارح) در شرح خطبه آغازین نهج البلاغه، صدق کردن واحد بر خداوند را به معنای دیگر ثابت کردیم.
بعضی به تصوّر غلط پنداشته اند، وقتی که صدق قلّت را از خداوند نفی کنیم ناگزیر صفت کثرت صادق خواهد بود. این برداشت و تصوّر از کج فهمی و بی دانشی است زیرا نفی قلّت از شیئی در صورتی مستلزم کثرت است که، این دو صفت قابل صدق بر محلّی باشند و آن شی ء نیز پذیرای آن دو باشد ولی چون بر ذات مقدّس حق کم و زیاد قابل صدق نیست، نفی هر کدام مستلزم ثبوت دیگری نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفی هستند.
برخی دیگر منظور از قلیل را در عبارت حضرت حقیر و ناچیز تفسیر کرده اند. این معنا نیز با توجّه به واژه وحدت که در سخن امام (ع) به کار رفته تناسبی ندارد، زیرا بیان حضرت کلّ مسمّی بالوحدة است، عبارت «کل واحد» نیست تا توهّم این معنای ادّعایی را داشته باشد و از کلام امام (ع) اشتراک اسمی میان واحد بودن خدا و غیر خدا استفاده شود. مفهوم واحد برای خدا و غیر یکسان است ولی مصداق واحد، در باره حق تعالی معنای قلّت را نداشته و پایه کثرت واقع نمی شود، و قابل شمارش نیست.
3- قوله علیه السّلام: «و کلّ عزیز غیره ذلیل»،
«هر عزیزی غیر از خداوند خوار و ذلیل است.» در تعریف عزیز گفته اند: عزیز چیز ارزشمندی است که نظیر آن کمیاب و نیازمندی به آن شدید، و دسترسی به آن دشوار باشد. هر یک از سه قیدی که در تعریف عزیز به کار رفته، از جهتی بیان کننده کمال و یا نقصان است.
الف: کمال از جهت کمیابی، بلکه نایابی، که جز یک فرد ندارد، و محال است که مانند وی پیدا شود. روشن است که هیچ چیز، جز ذات مقدّس حق تعالی دارای چنین مشخّصه ای نیست کمال در ارزشمندی به معنای میل و رغبت همگان نسبت به وی می باشد. بدین سبب که تمام اشخاص و اشیا در تمام امور شدیدا نیازمند اویند، و جز خداوند کسی بدین کمال نیست.
ب: کمال از جهت مشکل دست یافتن بر خداوند، بدین مفهوم است که رسیدن به حقیقت ذات حق تعالی به معنای إحاطة پیدا کردن بر آن محال است، و این ویژگی جز در مورد خداوند سبحان کمال محسوب نمی شود. با توجّه به توضیح فوق، عزیز مطلق، یعنی همان وجود مقدّسی که تمام موجودات در نهایت ذلّت و خواری و نیازمند به او بوده و نسبت به کمال عزّتش در منتهای ناچیزی و بندگی می باشند.
عزیزی که در مورد مخلوقات به کار گرفته می شود، دقیقا به همان معنای فوق است، جز این که معنای اطلاقی نداشته و به قیاس کسانی که اهمیّت کمتری دارند، سنجیده می شود بنا بر این هر چند به مخلوقات هم عزیز گفته می شود، ولی این چنین عزیزی نسبت به موجود برتر و کامل تر، در نهایت حاجت و نیازمندی است، و باز آن که دارای علوّ درجه و کمال رتبه است نسبت به ما فوق همین نیازمندی را دارد حاجت و نیاز مادون به ما فوق ادامه می یابد، تا سرانجام به عزیز مطلقی برسیم که ذلّت و خواری در باره او متصوّر نباشد. این است معنای فرموده امام (ع) که: «هر عزیزی جز خدا ذلیل است.»
4- قوله علیه السلام: «کلّ قویّ غیره ضعیف»،
«هر نیرومندی جز خدا ناتوان است.» قدرت به معنای قدرت کامل، و در مقابل آن ضعف قرار دارد، و از طرفی چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ایجاد می شوند، روشن است که قدرتی برتر، از قدرت حق تعالی نیست. بنا بر این، هر چیزی جز خداوند، که به قدرتمندی توصیف شود، در مقایسه با چیزی است که از او ضعیف تر باشد. امّا همین قوی به نسبت شی ء قدرتمند ما فوق خود ضعیف به حساب می آید. و بدینسان هر قدرتمندی به نسبت ما فوق ناتوان است، تا این سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهی شود. خداوند قدرتمندی است که در مقایسه با تمام اشیاء ناتوانی در آن راه ندارد.
5- قوله علیه السلام: «کلّ مالک غیره مملوک»،
نیز به همین اعتبار است. بدین شرح که معنای «مالک» به قدرت باز می گردد. «مالک» یعنی قدرتمندی که اراده او با استحقاقی که جامعه برایش اعتبار کرده است، در تغییر، تبدیل، و تصرّف، چیزی نافذ است، و تصرّف دیگران در ملک منوط به اجازه مالک می باشد. چنان که قبلا ثابت شد، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است، زیرا وجود و هستی اشیا از اوست. بنا بر این مالک مطلقی که برایش نسبت به چیزی فرض مملوکیّت نمی شود، پروردگار جهانیان است، و به همین دلیل همه چیز و همه کس مملوک اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضی اشخاص نسبت به اشیا مالک گفته می شود.
در مباحث قبلی توضیح داده، روشن ساختیم، که لفظ «قوی و مالک» به عنوان اشتراک اسمی و لفظی هم بر خداوند و هم بر غیر خداوند اطلاق می شود.
6- قوله علیه السلام: «و کلّ عالم غیره متعلّم»،
«هر دانشمندی جز خداوند، دانش آموز است.» در علم کلام ثابت شده است که علم خداوند نسبت به اشیاء ذاتی است، در باره این مطلب به تفصیل در گذشته بحث کرده ایم. دانش حق تعالی از چیزی یا کسی استفاده نشده است ولی دانش دیگران از طریق آموزش به دست می آید. هر دانش آموزی از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش آموزی کرده اند، تا حد نهایت به علم خداوند که فیاض خیرات است رسیده اند. بنا بر این هر دانشمندی جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم نامیده شده است، در حقیقت دانش آموز است. عالم مطلق تنها اوست که در دانشمندی نیاز به کسب علم ندارد.
7- قوله علیه السلام: «و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز»،
نظر ما (شارح) قدرت خداوند بدین اعتبار است، که او منشأ و مصدر آثار خود می باشد یعنی متّکی بر جسمانیّت نیست، ولی منظور از قدرت غیر خداوند همان قوای جسمانیی است که از اعضا نشأت گرفته و اعضا را برای انجام کارهای اختیاری تحریک می کند.
عجز و ناتوانی در مقابل قدرت به همین معناست، یعنی ناتوانی که لازمه وجودی اش توانمندی بوده است، چنان که هر یک از ما انسانها چنین بوده و در انجام بسیاری از امور ناتوان هستیم. قدرت و عجز را به دو معنای متقابل دیگر نیز گرفته اند که مجال ذکر و توضیحش در اینجا نیست.
پس از آن که معنای قدرت و عجز روشن شد می گوییم قادر مطلق آن نیرومندی است که به تنهایی همه چیز را ایجاد می کند و از کمک خواهی و یاری طلبی دیگران در انجام کار بی نیاز است. این حقیقت جز در مورد حق سبحانه و تعالی در باره دیگری صادق نیست.
اطلاق قدرتمندی بر دیگران هر چند فی الجمله دارای قدرت باشند، ناقص است، زیرا قدرت آنان بر انجام برخی امور میسّر است، امّا در انجام بسیاری از امور ناتوانند و به آن دسترسی ندارند هر چند به این افراد ایجاد و ساخت چیزهایی نسبت داده می شود ولی آنها صلاحیّت تمام اختراعات را ندارند. آری اینان واسطه اند میان قادر اوّل سبحانه تعالی و آن شیء مورد اختراع، آن هم نه بطور استقلالی و ذاتی، و بدون توجّه به امداد خداوندی که در جای خود توضیح داده شده است، بلکه آن را با یاری خداوند و امداد غیبی انجام می دهند.
بنا بر این هر قدرتمندی ذاتا نیازمند و درمانده و نسبت به اموری که توان انجام آن را ندارد ناتوان است و برای انجام کارهایی که در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نیاز دارد و از مبدأ قدرت باید توان کار را بگیرد. منشأ نیرو آن قادر مطلقی است که هیچ چیز نمی تواند او را درمانده کند و هیچ کس توان مخالفت با او را ندارد.
8- قوله علیه السلام: «و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها»،
«هر شنونده ای جز خداوند، از شنیدن صداهای لطیف ناشنواست و گوش او را، صداهای بلند و شدید، کر می کند و صداهای دور و با فاصله بدون شنیدن از آن می گذرد.» حسّ شنوایی در حیوان، نیرویی است که از مغز، به عصب ثابت صماخ گوش که مانند پوست طبل گسترده است، می رسد. این عصب صماخ وسیله به کار رفتن همین نیروست.
صدا کیفیّتی است که از تموّج حرکت شدید هوا که یا بر اثر برخورد دو جسم سخت و یا کندن چیز سختی ایجاد می شود، به وجود می آید. دو جسمی که با یکدیگر فاصله داشته، و بوسیله عاملی به هم برخورد کنند، امواجی را در فضا به شکل دایره به وجود می آورند، چنان که هنگام انداختن سنگی به داخل آب، امواج دایره شکلی در آب پدید می آید و به سمت کناره های آب گسترده می شود.
امواج ایجاد شده در فضا، به وسیله هوای مجاور به گوش می رسد و هوای داخل گوش را به حرکت آورده و آن حرکت مخصوص را، در داخل گوش، ایجاد می کند، و بر اثر این حرکت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده، آن صدا را قوّه شنوایی در می یابد. و همین ادراک را شنوایی می نامند.
با در نظر گرفتن این معنا از حقیقت شنوایی، دانسته خواهد شد، که نیروی درک کننده صدا به لحاظ نزدیکی، دوری، شدّت و ضعف، فرق می کند. اگر صدا بسیار ضعیف و یا بسیار دور باشد، موج قابل درک، در هوا به وجود نمی آید بنا بر این به صماخ گوش نرسیده و شنوایی حاصل نمی شود. اگر از معنای کلام امام (ع) که فرموده اند: «گوشها از درک اصوات لطیف، کر بوده و صدایی که بلند است و از راه دور می آید نمی شنود» سؤال شود: که چرا حضرت کر بودن را به صداهای لطیف و نشنیدن را به صدایی که بلند است نسبت داده است در پاسخ می گوییم: چون گمان بسیاری بر این است که صدای بلند قابل شنیدن است، و به این دلیل شنیده نشده است که هوای انتقال دهنده صدا بگوش نرسیده باشد. امّا لازمه صدای آهسته این است که گوش آن را درک نکند.
ناتوانی از درک را حضرت تشبیه کرده است، به آدم کری که صداها را نمی شنود لذا لفظ «الصمّ» را برای آن عاریه آورده است. امّا اگر صدا بسیار شدید و بلند و نزدیک به گوش باشد چه بسا که گوش را کر کند. و این به دلیل کوبش سختی است که بر صماخ گوش وارد می شود و زنجیره اتّصال شنوایی را می گسلد، به طوری که استعداد و توان شنیدن و نیروی درک را در رسیدن به صماخ از میان می برد. همه این نواقص یاد شده از ضعف و ناتوانی حیوان می باشد.
چون خداوند متعال از جسم و توابع آن، مانند عوارض جسمانی مانند کر بودن از شنیدن صداهای خفیف، و در نیافتن صداهای دور و ناشنوا شدن از فریادهای بلند، پاک و منزّه است. این صفات بر خدا اطلاق نمی شود.
کسی از صداهای شدید، کر می شود، که دارای نیروی شنوایی جسمی مخصوص باشد. بنا بر این هر شنوایی جز خداوند همین نواقص را دارد.
با توجّه به توضیح مطلب فوق، به هنگام ستودن خداوند لازم است، که او را از این ویژگیها پیراسته داریم، زیرا حق تعالی بدین معنا شنوا نیست.
قرآن صفت سمیع و شنوا را برای خداوند ثابت کرده است. معنای سمیع بودن خدا این است که هر صدای قابل شنیدنی هر چند پوشیده و مخفی باشد، می شنود. صداهای نهفته و سربگوشی را می داند، بلکه از این دقیق تر، راز دل ستایش گران و دعای دعا کنندگان را می شنود. خداوند شنوایی است که گذشت شب و روز بر او اثر ندارد، زیرا شنوایی او به وسیله جسمانیّت گوش انجام نمی پذیرد، تا به هنگام خفتن در شب از درک اصوات ناتوان باشد.
9- قوله علیه السلام: «و کلّ بصیر غیره یعمی عن خفیّ الالوان و لطیف الأجسام»،
«هر بینایی جز خداوند از دیدن رنگهای پوشیده و اجسام لطیف نابیناست.» می گوییم (شارح) رنگهای پوشیده مانند رنگهایی که در تاریکی قرار داشته باشند. و لطیف گاهی به معنی بیرنگ به کار می رود، مانند هوا و گاهی به معنی جوهر کم قوام است به اعتقاد متکلّمین مانند جوهر فرد و مانند ذرّه. لطیف به هر دو معنا برای حیوان قابل درک نیست. لفظ «عمی» در عبارت حضرت مجازا به کار رفته است، زیرا کوری یا بطور مطلق بی چشمی است و یا به معنای بینا نبودن شخصی است که لازمه اش بینایی است. غیر خداوند، هر کس که بینا و دارای چشم باشد هیچ یک از این دو اعتبار بر او صدق نمی کند. بنا بر این لفظ یعمی بطور مجازی به کار رفته است. ادراک نکردن انسان رنگهای پوشیده و جسمهای لطیف را به معنای کوری حقیقی وی نیست. ولی چون کوری از اسباب ندیدن می باشد لفظ «عمی» بر ندیدن، به عنوان به کار بردن سبب عمی به جای مسبّب «ندیدن» استعمال شده است. این توصیف در زمینه ستایش پروردگار، لازمه اش، به دور دانستن بینایی حق متعال از نقیصه کوری، و از آن فراتر گمان نابینایی است، زیرا حضرت سبحان وارسته است از این که در معرض عروض چشم و یا کوری واقع شود، و بلند رتبه تر از آن است که درک و بینایی او به وسیله چشم و مژگان، انعکاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چیز بوده و همه امور را درک می کند.
از علم و آگاهی حق تعالی هر آنچه در اعماق زمین است هم به دور نیست چون بینایی خداوند به معنی یاد شده فوق نیست. می توان گفت درک حق- تعالی اشیا را بدین اعتبار است که او کمال صفات اشیای مورد درک را می داند و درک می کند. این نوع درک بصری از آنچه که دیده های کوتاه بینانه از ظاهر پدیدها درک می کنند، واضح و روشن تر است.
10- قوله علیه السلام: «و کلّ ظاهر غیره باطن»،
«هر آشکاری جز خداوند مخفی و در نهان است» در توضیح این کلام حضرت می گوییم ظهور اشیا عبارت از این است که بطور روشنی برای حسّ یا عقل آشکار باشند. معنای مقابل این واژه «باطن» می باشد که به معنی پوشیده ماندن شیء از حسّ یا عقل است.
پیش از این توضیح داده شد که خداوند از جسمانیّت و لواحق آن پاک و منزه است. پس نتیجه این می شود که از درک حواسّ نیز به دور است.
در جای خود با برهان عقلی ثابت شده است که حق تعالی از هر نوع ترکیب خارجی یا عقلی منزّه و پاک می باشد. لازمه اش این است که ذات مقدّسش از آگاهی خرد و عقول به دور باشد.
با توضیح فوق روشن شد که خداوند با اشیا در این نوع ظهور شرکت ندارد، ولی چون خود را به ظهور توصیف کرده است، ناگزیر ظهور خداوند به معنای حضور وجودش در جزئیّات آثارش می باشد. چنان که خود فرموده است: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».
هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاتری دارد بعضی از سالکان طریق حق به مراتب سلوک چنین اشاره کرده اند: ما خدا را پس از این مرحله و منزل مشاهده نکردیم. از این مرتبه که فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسیدند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن که خدا را همراه آن دیدیم. از این مرحله که فراتر رفتند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن که خدا را پیش از آن دیدیم. از این پایه و رتبه که گذشتند گفتند: جز خدا هیچ چیز را ندیدیم.
به ترتیب اوّل درجه فکر، اندیشه و استدلال، دوّم مرتبه حدس و گمان، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق، نه از امور دیگر بر ذات حق- و چهارم فنا و نیست شدن در دریای بیکران عزّت حق می باشد، که اعتبار وحدت مطلق هر پیرایه ای را از جمال و جلال خداوند دور می سازد.
با توجّه به توضیحی که برای معنای ظهور داده شد، برای هیچ یک از ممکنات چنین ظهوری میسّر نیست، زیرا هر چند بعضی از اشیا در عقل و حسّ برخی افراد آشکار و ظاهرند ولی چنین نیست که همین اشیا برای تمام افرادی که حسّ و عقل دارند آشکار و روشن باشند. بلکه آنان که از این اشیای خاصّ بی اطّلاعند بمراتب بیشتر از آگاهان به این اشیا هستند. بنا بر این می توان گفت: هر چیز آشکاری جز وجود حق تعالی به نسبت ظهور و آشکار بودن خداوند باطن و پوشیده است. تنها اوست که برای هر چیزی و در هر چیزی آشکار و متجلّی است.
زیرا او مبدأ و مرجع همه چیز است و بس.
11- قوله علیه السلام: «و کلّ باطن غیره فهو ظاهر [فهو غیر ظاهر]»،
«هر باطنی جز خداوند آشکار است.» با توضیحی که قبلا داده شد معنای ظهور و بطون ممکنات روشن گردید، و نیز دانسته شد که باطن بودن خداوند به دو معناست: اوّل آن که، دریافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشیده است دوّم آن که ذات او در همه چیز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته، بر او معلوم و آشکار است.
معنای ظاهری که در مقابل معنای باطن، به تعبیر اوّل باشد کاملا روشن است. امّا ظاهری که در برابر باطن به معنای دوّم باشد، این است که: بر ظاهر اشیا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمی داند. بدین معناست که گفته می شود، فلان شخص مرد ظاهربین است و یا ظاهری است.
پس از شرح دادن معنای ظاهر و باطن می گوییم هر باطنی چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشیا، در مقایسه با خداوند متعال، ظهوری است که در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معنای اوّل یا دوّم بگیریم فرق نمی کند، زیرا هر ممکنی هر چند بر بعضی افراد پوشیده باشد، بر دیگران پوشیده نیست. بر فرض که بر تمام انسانها پوشیده باشد، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشکار است و ممکن است که بر دیگران نیز ظاهر گردد. پس بطور مطلق مخفی و پوشیده نیست. این وجود حق تعالی است که باطن محض است و هیچ چیز از او پوشیده تر نبوده و هر باطنی جز ذات حق، در مقایسه با خداوند ظاهر است. این ظاهر به معنای اول بود، امّا اگر ظاهر را به معنای دوّم بگیریم، توضیحش این است که هر دانشمندی هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضی از امور احاطه ندارد و از درک آنها درمانده است و درک بسیاری از امور برایش ممکن نیست. ولی از احاطه علمی خداوند متعال، مثقال ذره ای در زمین و آسمان کوچک و بزرگ، پوشیده نیست. همه چیز در مقایسه با علم خداوند ظاهر و آشکار است، و باطنی در مقابل دانش حق تعالی متصوّر نیست.
در بعضی از خطبه های نهج البلاغه عبارت حضرت چنین نقل شده است: «کلّ ظاهر غیره غیر باطن و کلّ باطن غیره غیر ظاهر».
«هر ظاهری جز خدا باطن به حساب نمی آید و هر باطنی جز او ظاهر محسوب نمی شود.» معنای تفصیلی دو جمله این است که هر ممکنی از ممکنات، اگر برای حسّ و عقل روشن و آشکار باشد، به آن باطن گفته نمی شود مانند خورشید و اگر بر حسّ و عقل پوشیده باشد، به ظاهر و آشکار بودن متّصف نمی گردد. تنها خداوند است که در عین ظهور نهفته است، هم مخفی است و هم آشکار هم ظاهر است و هم باطن. به نظر من در صحّت این نسخه بدل، تردید است. چه این که قبلا ثابت کردیم، خداوند متعال، به دو اعتبار، ظاهر و آشکار و باطنی و مخفی است.
به لحاظی بعضی از ممکنات هم، چنین هستند. به عنوان مثل هر عاقلی بضرورت، وجود زمان را می داند هر چند حقیقت آن بر حکما پوشیده مانده است به همین دلیل دانشمندان در باره حقیقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقیقت آن نیز چنین است. بنا بر این چنین نیست که هر ظاهری جز خداوند غیر باطن باشد، و یا هر باطنی جز او غیر ظاهر باشد پس نسخه بدلی که ذکر شد از نظر معنی صحیح به نظر نمی رسد، در هر حال که خداوند به حقیقت امر آگاه است.
