[hadith]من خطبة له (علیه السلام) یحمد اللّه و یثنّی علی نبیه و یوصی بالزهد و التقوی:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الْفَاشی فِی الْخَلْقِ حَمْدُهُ وَ الْغَالِب جُنْدُهُ وَ الْمُتَعَالِی جَدُّهُ؛ أَحْمَدُهُ عَلَی نِعَمِهِ التُّؤَامِ وَ آلَائِهِ الْعِظَامِ، الَّذی عَظُمَ حِلْمُهُ فَعَفَا وَ عَدَلَ فِی کُلِّ مَا قَضَی وَ عَلِمَ مَا [بمَا] یَمْضِی وَ مَا مَضَی؛ مُبْتَدعِ الْخَلَائِقِ بعِلْمِهِ وَ مُنْشئِهِمْ بحُکْمِهِ، بلَا اقْتِدَاءٍ وَ لَا تَعْلِیمٍ وَ لَا احْتِذَاءٍ لِمِثَالِ صَانِعٍ حَکِیمٍ وَ لَا إِصَابَةِ خَطَإٍ وَ لَا حَضْرَةِ مَلَإٍ.[/hadith]
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 218
و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و التسعون من المختار فی باب الخطب:
الحمد للّه الفاشی «فی الخلق خ ل» حمده، و الغالب جنده، و المتعالی جدّه، أحمده علی نعمه التّوام، و آلائه العظام، الّذی عظم حلمه فعفی، و عدل فی کلّ ما قضی، و علم ما «بما خ» یمضی و ما مضی، مبتدع الخلایق بعلمه، و منشئهم بحکمه، بلا اقتداء و لا تعلیم، و لا احتذاء لمثال صانع حکیم، و لا إصابة خطاء، و لا حضرة ملاء.
اللغة:
(فشا) الخبر یفشو فشوا أی ظهر و شاع و انتشر، و أفشیته و فشت امور النّاس افترقت و فشت الماشیة مرحت و (الجدّ) العظمة و هو مصدر یقال منه جدّ فی عیون النّاس من باب ضرب أی عظم و الجدّ أیضا الحظّ یقال وجدت بالشیء من باب تعب أی حظظت به، و قیل الجد أصله القطع، و منه الجدّ العظمة لانقطاع کلّ عظمة عنها لعلوّها علیه و منه الجدّ أبوأب الأب لانقطاعه بعلوّ أبوّته و کلّ من فوقه لهذا الولد أجداد و الجدّ الحظ لانقطاعه بعلوّ شأنه، و الجدّ خلاف الهزل لانقطاعه عن السخف و منه الجدید لأنه حدیث عهد بالقطع. و (التوام) جمع توأم و زان فوعل و هو أبو المقارن أخاه فی بطن واحد و کلّ واحد من الولدین توأم و هذا توأم هذا و هذه توأمته، و الجمع توائم مثل جندل و جنادل، و یجمع أیضا علی توام و زان فعال کما فی هذه الخطبة.
المعنی:
اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة المشتملة علی کثیر من محاسن البلاغة و البدیع من الانسجام و حسن السّبک و أنواع من الجناس و حسن الاسجاع و القوا فی و الاشتقاق و نسبة الاشتقاق و غیرها مما یعرفها الناقد البصیر مسوقة للترغیب إلی التقوی و الترهیب من الدّنیا، و قبل الشروع فی المقصود ابتدأ بحمد اللّه سبحانه و ذکر جملة من نعوت جماله و صفات جلاله کما هو دأبه و دیدنه فی مقام الخطابة فقال:
(الحمد للّه الفاشی حمده) أی الشائع المنتشر ثناؤه فی جمیع مخلوقاته بعضها کالکفار بلسان الحال فقط و بعضها به و بلسان المقال أیضا.
قال تعالی فی سورة الرّعد «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بحَمْدهِ وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ» و فی سورة النمل «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ. وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبرُونَ» و فی سورة بنی إسرائیل «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بحَمْدهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً» و فی سورة النور «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بما یَفْعَلُونَ» إلی غیر هذه من الایات الدالة علی تسبیح کلّ شیء و تقدیسه و حمده للّه سبحانه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 225
و المراد بالتسبیح حسبما اشرنا إلیه معنی منتظم لما ینطق به لسان الحال و لسان المقال بطریق عموم المجاز.
و ذهب بعض أهل العرفان إلی أنّ المراد به التسبیح بلسان المقال حیث قال: خلق اللّه الخلق لیسبّحوه فأنطقهم بالتسبیح له و الثناء علیه و السّجود له فقال «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ» الایة و قال أیضا «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» الایة و خاطب بهاتین الایتین نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی أشهده ذلک و أراه فقال: ألم تر، و لم یقل: ألم تروا فانا ما رأیناه فهو لنا ایمان و لمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عیان، فأشهده سجود کلّ شیء و تواضعه للّه، و کلّ من أشهده اللّه ذلک و أراه دخل تحت هذا الخطاب، و هذا تسبیح فطری و سجود ذاتی نشأ عن تجل تجلّی لهم فأحبوه فانبعثوا إلی الثناء علیه من غیر تکلیف بل اقتضاء ذاتیّ، و هذه هی العبادة الذاتیّة الّتی أقامهم اللّه فیها بحکم الاستحقاق الذی یستحقّه.
قال: و لیس هذا التسبیح بلسان الحال کما یقوله أهل النظر ممّن لا کشف له قال: و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار الکشف، فقد سمعنا الأحجار تذکر اللّه رؤیة عین بلسان تسمعه آذاننا منها، و تخاطبنا مخاطبة العارفین بجلال اللّه ممّا لیس یدرکه کلّ انسان، انتهی.
و فیه ما ذکره من الدّلیل لا یفی باثبات مدّعاه إذ التسبیح الذاتی و السجود الفطری الذی ذکره لیس أمرا وراء التسبیح بلسان الحال فما معنی قوله و لیس هذا التسبیح بلسان الحال کما یقوله أهل النظر.
و بعبارة اخری التسبیح، إما قالیّ و هو التسبیح بالنطق و اللّسان مثل قول سبحان اللّه و نحوه، و إما حالیّ و هو دلالة المخلوق علی ما لا یلیق بذاته تعالی من لواحق الامکان و لواحق الحدوث و النقصان، إذ ما من موجود إلّا و هو بامکانه و حدوثه یدلّ دلالة واضحة علی أنّ له صانعا قادرا علیما حکیما واجب الوجود قطعا للتسلسل.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 226
فأن أراد بالسجود الذاتی هذا المعنی فینا فیه قوله و لیس هذا التسبیح بلسان الحال.
و إن أراد المعنی الأوّل فدلیله لا ینهض به إذ محصّل ما ذکره من الدلیل أنّ الخطاب فی الایتین متوجّه إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بخصوصه، و لذلک قال: ألم تر و لم یقل: ألم تروا، و لو کان المراد التسبیح بلسان الحال لقال ألم تروا، لأنّ التسبیح الحالی یعرفه کلّ أحد بخلاف التسبیح القولی فانّه مختصّ رؤیته بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
و یتوجّه علیه أنّا نمنع اختصاص الخطاب به صلّی اللّه علیه و آله بل متوجّه إلی کلّ من یتأتّی منه الرؤیة و النظر لو قلنا بالقول الاخر، و یشهد بذلک قوله فی سورة النحل أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ حیث أتی بصیغة الجمع فلا فرق بین هذه الایة و الایتین المتقدّمتین، غایة الأمر أنّ الاستفهام فی الاولیین للتقریر و إن کان الخطاب مختصّا بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و فی هذه للتوبیخ و التقریع، و من المعلوم أنّ التوبیخ إنّما توجّه علیهم بسبب تمکّنهم من الرؤیة، و الرؤیة العیانیة کما ذکره هذا القائل غیر ممکنة، فلا بدّ من حمل السجود علی السجود بلسان الحال، و الرؤیة بالرّؤیة بمعنی التفکر.
ثمّ ما ادّعاه أخیرا من الکشف و أنّه سمع باذنه ذکر الأحجار بعد الغضّ عن أنّه دعوی بلا برهان یناقض ما قرّره أولا من اختصاص الرؤیة العیانیة بالنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّه علی زعمه یکون شریک النبوّة فی الرؤیة العیانیة مع سایر أرباب المکاشفة، و هذا یقتضی أن یؤتی الخطاب فی الایتین بصیغة الجمع و یقال: ألم تروا.
اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له قوّة الرؤیة لسجود جمیع الأشیاء، و هذا القائل ادّعی تسبیح البعض کالأحجار، و لما ذکر سبحانه فی الایتین سجود الجمیع و تسبیحهم لا جرم خصّ رؤیته بالنبیّ لکونه فقط متمکّنا من رؤیة الکلّ، هذا و ربما استدلّ علی ما قاله هذا القائل من أنّ الجماد و النبات و الحیوان کلّها ناطقة بالحمد و الثناء و التسبیح و التقدیس قولا لقوله «و لکن لا تفقهون تسبیحهم»
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 227
فانّ التسبیح الّذی لا نفقهه هو التسبیح المقالی، و أمّا التسبیح الحالی فیفقهه کلّ من له عقل و نظر.
و فیه أوّلا النقض بقوله «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ» فانّه سبحانه وبّخهم علی ترک رؤیة سجود ما خلق اللّه، و لازم ذلک أن تکون الرّؤیة ممکنة و إلّا لم یحسن التوبیخ، و السجود المقالی غیر ممکنة الرؤیة إذ لا نفقهه فلا بدّ أن یکون سجودهم بالحال حتّی یمکن رؤیته و یحسن التوبیخ علی ترکها.
و ثانیا بالحلّ و أنّه لا یثبت المدّعی، لأنّ قوله «لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ» کما یجوز أن یراد به التسبیح القولی و یکون عدم فهم المخاطبین له من أجل اختلاف اللغات و عدم معرفتهم بأصوات الحیوانات و الجمادات و سایر المخلوقات، کذلک یجوز أن یراد به التسبیح الحالی و یکون عدم فهم المخاطبین له لأجل التشاغل و الأغراض، أی لا تعلمون تسبیح هذه الأشیاء حیث لم تنظروا فیها و لم تعرفوا کیفیّة دلالتها علی صانعها.
و لذلک قال المفسّرون إنّ الخطاب فیها للمشرکین أی لا تفقهون أیّها المشرکون لاخلالکم بالنظر الصحیح الّذی به یفقه ذلک، و إلی هذا أشیر فی قوله سبحانه «وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ» .
و علی ما قلنا فیکون مفاد هذه الایة موافقا لمفاد الایة السابقة أعنی قوله «أَ وَ لَمْ یَرَوْا» إِلی «ما خَلَقَ اللَّهُ» و لمفاد سایر الایات المتقدّمة، فیکون المراد بالتسبیح و السجود و الحمد فی جمیعها المعنی الأعمّ مما کان بلسان المقال، و یکون المراد بالرؤیة فیها هو الرّؤیة بمعنی التأمّل و التدبّر فی ملکوت السماوات و الأرض و معرفته دلّهم للّه سبحانه قولا و حالا، هذا.
و لما کان هذا المقام من مطارح الأنظار و مسارح الأفکار أحببت أن اشبع فیه الکلام بتوفیق الملک العلّام و إعانة الأئمة الکرام علیهم السّلام.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 228
فأقول: إنّ التسبیح و الثناء للّه سبحانه علی قسمین.
أحدهما حالیّ، و هو دلالة أحوال المخلوق علی وجود خالقه و توحیده، و التسبیح، و الثناء بهذا المعنی لا ریب فی اتّصاف جمیع المخلوقات به «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ..» إذ کلّ موجود سوی القدیم حادث یدعو إلی تعظیمه لافتقاره إلی صانع غیر مصنوع صنعه، أو صنع من صنعه فهو یدعو الی تثبیت قدیم غنیّ بنفسه عن کلّ شیء سواه، و لا یجوز علیه ما یجوز علی المحدثات.
و بعبارة اخری نقصانات الخلایق دلائل کمالات الخالق، و کثراتها و اختلافاتها شواهد وحدانیّته، و انتفاء الشریک و الضّد و النّد عنه کما قال علیه السّلام فی المختار المأة و الخمس و الثمانین: بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بین الأمور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له.
و الثانی قالیّ، و هو فی الانسان و الملک و الجنّ قول سبحان اللّه و الحمد للّه و نحو ذلک من الألفاظ المتضمّنة للتنزیه و التقدیس الخارجة من اللّسان و المسموعة بالأسماع و الاذان.
و أما فی أصناف الحیوان فکلّ صنف بما اختصّ به من النطق و امتاز به عن سایر أبناء جنسه کالفرس فی صهیله، و البعیر فی هدیره، و الحمار فی نهیقه، و الغراب فی نعیقه و هکذا.
و أمّا فی الجماد و النبات و الماء و الشجر و الأرض و الهواء فنحو آخر مثل الصریر فی الأبواب، و الجری فی المیاه، و الانقضاض فی الجدران و الأخشاب، و نحو ذلک مما یعلمه اللّه سبحانه و تعالی.
إذا عرفت ذلک فأقول: أما ذوو العقول فلا کلام فی تسبیحهم للّه سبحانه حالا و قالا، کما لا کلام فی اتّصاف غیر ذوی العقول حیوانا أو جمادا بالتسبیح الحالی، و إنما الکلام فی اتّصافها بالتسبیح القالی، و الحقّ فیه أیضا الامکان بل الوقوع خلافا لعلم الهدی السیّد المرتضی فی کتاب الغرر و الدّرر، و للفخر الرازی فی التفسیر الکبیر.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 229
لنا علی جوازه و وقوعه فی الحیوان أنّ الأدلة من الکتاب و السّنّة قد دلّت علی أنّ الأنواع علی اختلافها منطقا مفهوما و ألفاظا تفید أغراضها بمنزلة الأعجمی و العربی اللّذین لا یفهم أحدهما کلام صاحبه و إنما یفهمه المشارک له فی هذه اللهجة فاذا جاز لها النطق فی سایر أغراضها جاز لها النّطق فی تسبیح خالقها أیضا.
و الشاهد علی أنها ذوات نطق و ادراک و شعور، و أنها تنطق بتوحیده و تسبیحه تعالی قوله سبحانه حکایة عن نملة سلیمان «حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی واد النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ. وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ...» و قوله تعالی حکایة عن سلیمان «یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ» و قوله عزّ و جلّ حکایة عن الهدهد و تکلّمه مع سلیمان «وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبینَ لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بسُلْطانٍ مُبینٍ. فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ فَقالَ أَحَطْتُ بما لَمْ تُحِطْ بهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بنَبَإٍ یَقِینٍ إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْس مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبیلِ. فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذی یُخْرِجُ الْخَبْءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْش الْعَظِیمِ. قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ ...».
و فی هذه الایة وجوه من الدّلالة علی المدّعی:
احدها دلالة هذه الایات بمجموعها علی أنّ سلیمان کان مع الهدهد فی مقام الخطاب و السؤال و الجواب حتّی نزله فی آخر مقاله منزلة العاقلین و جعل خبره محتملا للصدق و الکذب و قال «قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ...» و ذلک کلّه یدلّ علی أنّه کان عالما فهما شاعرا لما یقول و یجیب به.
الثانی قوله «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً» فانّ التعذیب لا یجوز من النّبی المعصوم إلّا مع التقصیر فی التکلیف، و الهدهد لما کان مأمورا بطاعته کسایر الوحوش و الطیور استحقّ العقاب لغیبته بدون اذنه، و اعترف الرازی أیضا بذلک حیث قال قوله «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً» اه فهذا لا یجوز أن یقوله إلّا فیمن هو مکلّف أو فیمن قارب العقل فیصلح لأن یؤدّب.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 230
الثالث قوله «احطت بما لم تحط به» فقد قال الرازی: فیه تنبیه لسلیمان علی أنّ فی أدنی خلق اللّه من أحاط علما بما لم یحط به، فیکون ذلک لطفا له فی ترک الاعجاب و الاحاطة بالشیء أن یعلم من جمیع جهاته.
الرابع ما دلّ علیه قوله «وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ» إلی قوله «لا یَهْتَدُونَ» من أنّ الهدهد کان له معرفة باللّه و بوجوب السجود له و أنه أنکر سجودهم للشمس و أضافه إلی الشیطان و تزیینه.
و ما قاله الجبائی من أنّ الهدهد لم یکن عارفا باللّه و إنما أخبر بذلک کما یخبر مرهقو صبیاننا لأنه لا تکلیف إلّا علی الملائکة و الانس و الجنّ، فیرانا الصّبی علی عبادة اللّه فیتصوّر أن ما خالفها باطل، فکذلک الهدهد تصوّر أنّ ما خالف فعل سلیمان باطل.
فهو خلاف ظاهر القرآن لأنه لا یجوز أن یفرق بین الحقّ الذی هو سجود للّه و بین الباطل الذی هو السجود للشمس، و أنّ أحدهما حسن و الاخر قبیح إلّا العارف باللّه و بما یجوز علیه و بما لا یجوز علیه خصوصا مع نسبة تزیین أعمالهم و صدّهم عن طریق الحقّ إلی الشیطان، و هذا مقالة من یعرف العدل و أنّ القبیح غیر جایز علی اللّه سبحانه.
الخامس استنکاره علیهم فی ترک السجود للّه بقوله «أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ» علی القول بأنّ هذا الکلام إلی قوله «العظیم» من تمام الحکایة لمقال هدهد کما علیه اکثر المفسرین لا جملة معترضة و من کلامه سبحانه کما ذهب إلیه بعضهم.
السادس قوله «أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ» إلی قوله «وَ ما یُعْلِنُونَ» نصّ فی معرفة الهدهد بقدرة اللّه و بعلمه.
السابع قوله «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْش» فانّه نصّ صریح فی معرفته باللّه و توحیده و تنطّقه بکلمة التوحید و تسبیحه له و تقدیسه من الشریک و وصفه بالربوبیّة، هذا.
و من الأدلّة أیضا قوله سبحانه فی سورة النور «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ»
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 231
علی أنّ الضمیر فی علم راجع إلی الطیر کما علیه جملة من المفسّرین.
و من السنة الأخبار الکثیرة العامیة و الخاصیّة الدالّة علی أنّ لها تسبیحا و ذکرا، و أنها تعرف خالقهم و مصالحهم و مفاسدهم، و أنه لا یصاد صید فی برّ أو بحر من طیر أو وحش إلّا بتضییعه التسبیح.
فمنها ما رواه فی البحار من قصص الأنبیاء عن ابن عبّاس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث طویل أجاب فیه عن مسائل قوم من أحبار الیهود قال: قالوا: فأخبرنا ما تقول هذه الحیوانات؟ قال علیه السّلام: درّاج یقول: الرّحمن علی العرش استوی، و الدّیک یقول: اذکروا اللّه یا غافلین، و الفرس یقول إذا مشی المؤمنون إلی الکافرین:
اللّهم انصر عبادک المؤمنین علی عبادک الکافرین، و الحمار یلعن العشّار و ینهق فی عین الشیطان، و الضّفدع یقول: سبحان ربّی المعبود و المسبّح فی لجج البحار، و القنبر یقول: اللّهم العن مبغضی محمّد و آل محمّد.
و عن حیوة الحیوان: ذکر السرحان سبحان ربّی، و ذکر الدّراج: الرّحمن علی العرش استوی، و العقاب: البعد عن الناس راحة، و الخطاف: الفاتحة إلی آخرها و تمدّ صوته بقوله و لا الضّالین، و البازی: سبحان ربّی و بحمده، و القمری: سبحان ربّی الأعلی، و الغراب: یلعن العشار، و الحدئة: کلّ شیء هالک إلّا اللّه، و القطاة: من سکت سلم، و العنقا: ویل لمن کانت الدّنیا همّه، و الزرزور: اللّهم أسألک رزق یوم بیوم یا رزّاق، و القبرة: اللّهم العن مبغضی محمّد و آل محمّد، و الدّیک: اذکروا اللّه یا غافلین، و النسر: یا ابن آدم عش ما شئت فانّ آخره الموت، و الفرس عند ملتقی الجمعین: سبّوح قدّوس ربّ الملائکة و الرّوح، و الحمار یلعن المکاری و کسبه، و الضّفدع: سبحان ربّی القدّوس.
و منها ما ورد فی أخبار کثیرة فی حدیث المعراج و غیره من أنّ للّه ملکا فی صورة الدّیک براثینه فی الأرضین السابعة و عرفه تحت العرش و له جناحان یصفق بهما فاذا کان وقت السحر یسبّح اللّه سبحانه و یقول فی تسبیحه: سبّوح قدّوس ربّ
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 232
الملائکة و الرّوح، و فی روایة سبحان الملک القدوس سبحان اللّه الکبیر المتعال لا إله إلّا الحیّ القیّوم، فلا یبقی فی الأرض دیک إلّا أجابه و رفع صوته بالتسبیح، قال أمیر المؤمنین علیه السّلام و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ «وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ» .
و مثلها الأخبار الواردة فی مدح أجناس الطیر و البهایم کالحمام و البلبل و القنبر و الحجل و الدّراج و ما شاکل ذلک من فصیحات الطّیر معلّلا بأنّها تنطق بالثناء علی اللّه و علی أولیائه و دعا لهم و دعا علی أعدائهم، و ذم أجناس اخر کالفواخت و الرخم و العنقا و البوم و الجرّی و المار ماهی و الوزغ و نحوها لتنطقهم بذمّ أولیاء اللّه و انکارهم للولایة.
هذه الأخبار فوق حدّ الاحصاء فلا یبقی مجال لانکار تسبیحها القولی بمحض استبعاد الأوهام أو تقلیدا للفلاسفة الّذین استبدّوا بالعقول و لم یؤمنوا بما جاءت به الأنبیاء الکرام علیهم السّلام، و أیّ دلیل علی عدم شعورها و إدراکها للکلّیات و عدم تکلّمها و نطقها، فانا کثیرا ما نسمع بعض کلام النّاس مع غیرهم ممن لا نفهم لغاتهم بوجه، فنظنّ أنّ کلامهم کأصوت الحیوانات لا نمیّز بین کلماتهم و نتعجب من فهم البعض کلام بعض و لا استبعاد فی کونها مکلّفة ببعض التکالیف و تعذّب فی الدّنیا بترکها بأن یصاد أو یذبح، أو فی الاخرة أیضا کما روی فی تأویل قوله تعالی «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشرَتْ» و إن لم یکن تکلیفها عاما و عقابها أبدیّا لضعف إدراکها.
قال السیّد المحدّث الجزایری فی کتاب زهر الرّبیع:
تحقیق المقام أنّ النفس الناطقة إن کانت عبارة عن قوّة النطق و ابراز الکلام فالحیوانات لها کلام یفهمه بعضها عن بعض کما هو المشاهد منها خصوصا مع أولادها، و فسّر کلام بعضها الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام.
و إن کان المراد منها إدراک الکلیات و العلوم کما هو الشائع فی إطلاق النفس الناطقة، ففی الحیوانات من یدرک من جزئیات العلوم ما لا یدرکه أعقل النّاس کادراک القرد من لطایف الحیل و دقایق الامور ما لا یخفی، و کذلک النحل.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 233
و إن کان المراد من النفس الناطقة فهم کتابی الشفاء و الاشارات و نحوهما، فانّ بعد کثیر من النّاس عن هذا أبعد من الثری إلی الثریّا.
قال و إلی هذا ذهب الشیخ شهاب الدّین، و قد صرّح ابن سینا فی جواب أسئلة بهمنیار إنّ الفرق بین الانسان و الحیوانات فی هذا الحکم مشکل.
و قال القیصری فی شرح فصوص الحکم ما قاله المتأخرّون من أنّ المراد بالنطق إدراک الکلیات لا التکلّم مع کونه مخالفا بوضع اللغة لا یفیدهم لأنه موقوف علی أنّ النفس الناطقة المجرّدة خاصّة بالانسان، و لا دلیل لهم علی ذلک و لا شعور لهم بأنّ الحیوانات لیس لها إدراک الکلیّات، و الجهل بالشیء لا ینافی وجوده و إمعان النّظر فیما یصدر عنها من العجایب یوجب أن یکون لها إدراک الکلیّات انتهی.
و قال المحقق الدوانی فی شرح هیاکل النور: اعتقادنا أنّ جمیع الحیوانات لها نفوس مجرّدة کما فی الانسان، و بعض القدماء علی ذلک بل صرّح بعضهم بأنّ النبات لها نفوس ناطقة أیضا.
اذا عرفت ذلک فلنذکر ما ذکره الفخر الرازی فی هذا المقام.
قال فی تفسیر قوله تعالی «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ» : اعلم أنّ الحیّ المکلف یسبّح للّه بوجهین: الأوّل بالقول کقوله باللسان سبحان اللّه، و الثانی بدلالة أحواله علی توحید اللّه و تقدیسه و عزّته، فأمّا الّذی لا یکون مکلّفا مثل البهایم و من لا یکون حیّا کالجمادات فهی إنّما تسبّح اللّه بالطریق الثانی، لأنّ التسبیح لا یحصل إلّا مع الفهم و العلم و الادراک و النطق و کلّ ذلک فی الجماد محال فلم یبق حصول التسبیح فی حقه إلّا بالطریق الثانی.
و انت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف فساد ما ادّعاه بما لا مزید علیه، و العجب أنّه عمّم دعواه للبهائم و الجماد و خصّ دلیله بالجماد فقط، فان کان مقصوده أنّ البهایم مثل الجماد فی عدم العلم و الادراک و کان اکتفاؤه بالجماد من باب الاختصار فهو ممنوع لما ذکرناه من الایات الصّریحة فی أنّ لها إدراکا و فهما و شعورا، و إلّا فدلیله أخصّ من مدّعاه و ستعرف بطلان دلیله فی الجماد أیضا انشاء اللّه تعالی.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 234
و اما علم الهدی فقد بالغ فی إنکار تسبیح الحیوان، و شدّد النکیر علی من ادّعاه و أطال الکلام فی تأویل الایات و الأخبار بما یشمئزّ منه الطباع و یأبی عنه الذّوق السلیم و الطبع المستقیم، و صرفها عن ظواهرها بغیر دلیل.
و عمدة جهة مصیره إلی الخلاف هو عدم عمله بأخبار الاحاد، و قد أقام علماؤنا الاصولیّون أدلّة معتبرة من الکتاب و السنّة و الاجماع و العقل علی حجیّتها، و بعد ثبوت الحجیّة فالأخبار الّتی یثبت المدعی و تبطل قول المرتضی فوق حدّ الاحصاء هذا تمام الکلام فی التسبیح القالی للحیوان.
و اما فی الجماد و النّبات و السّماء و الأرض و غیرها مما لیس لها حرکات إرادیة فالظاهر من أخبار الأئمة الأطهار علیهم السّلام ثبوته أیضا.
فقد روی فی الصّافی من الکافی عن الصادق علیه السّلام تنقض الجدر تسبیحها.
و عن الباقر علیه السّلام أنّه سئل أ تسبّح الشجر الیابسة؟ فقال: نعم أما سمعت خشب البیت کیف ینقض فذلک تسبیحه فسبحان اللّه علی کلّ حال.
و فی البحار من العیون عن الرضا عن آبائه عن الحسین بن علیّ و محمّد بن الحنفیّة عن أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهم أجمعین قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: تختّموا بالعقیق فانّه أوّل جبل أقرّ للّه بالوحدانیّة ولی بالنّبوة و لک یا علی بالوصیّة.
و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة لا حاجة إلی الاطالة بروایتها.
و قد خالفنا فیه الرازی أیضا فانّه قال من لا یکون حیّا مثل الجمادات فهی إنّما تسبّح اللّه بالطریق الثانی، لأنّ التسبیح بالطریق الأوّل لا یحصل الّا مع الفهم و العلم و الادراک و کلّ ذلک فی حقّ الجماد محال فلم یبق حصول التسبیح فی حقّه إلّا بالطریق الثانی ثمّ قال:
و اعلم أنا لو جوّزنا فی الجماد أن یکون عالما متکلّما لعجزنا عن الاستدلال بکونه تعالی عالما قادرا علی کونه حیّا و حینئذ ینسدّ علینا باب العلم بکونه حیّا و ذلک کفر، فانّه یقال إذا جاز فی الجمادات أن تکون عالمة بذات اللّه تعالی و صفاته
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 235
و تسبیحه مع أنّها لیست باحیاء فحینئذ لا یلزم من کون الشیء عالما قادرا متکلما کونه حیّا و ذلک جهل و کفر لأنّ من المعلوم بالضرورة أنّ من لیس بحیّ لم یکن عالما قادرا، انتهی و محصل دلیله أمران احدهما أنّ التسبیح القالی مستلزم للعلم و الفهم و الادراک و هو فی حقّ الجماد محال و ثانیهما أنه لو کان متکلّما لانسدّ باب الاستدلال علی حیاة اللّه سبحانه بالتقریب الّذی ذکره.
و یتوجه علی دلیله الاول أنه إن أراد الاستحالة العقلیة فممنوعة و إن أراد الاستحالة العادیة فلا تثبت المدّعی و لا تفید الامتناع، و الشاهد علی ذلک قوله سبحانه فی سورة سبا «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلًا یا جِبالُ أَوِّبی مَعَهُ» أی رجعی معه التسبیح قال علیّ بن إبراهیم القمیّ أی سبّحی للّه و قال: کان داود إذا مرّ بالبراری یقرأ الزبور و تسبّح الطیر معه و الوحوش، و قال الرازی قوله «یا جبال أوّ بی معه» قال الزمخشری یا جبال بدل من قوله فضلا معناه و آتیناه فضلا قولنا یا جبال أو من آتینا و معناه قلنا یا جبال أوّبی، انتهی.
فنقول إذا جاز تعلّق خطابه سبحانه علی الجبال بالتأویب تفضّلا منه علی داود فیجوز تعلّق خطابه علیها فی غیر هذا المقام أیضا، و بعبارة اخری إذا کان الجبال قابلة للخطاب هناک کانت قابلة له مطلقا غایة الأمر أنّ تأویبها مع داود علیه السّلام کان ظاهرا یسمعه کلّ من حضر لإعجاز داود علیه السّلام نظیر تسبیح الحصی فی ید رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و فی سایر المقامات کان خفیّا لا یسمعه الناس کما قال تعالی وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ .
و أوضح من ذلک دلالة قوله تعالی فی سورة ص «اصْبرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْد إِنَّهُ أَوَّابٌ إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بالْعَشیِّ وَ الْإِشْراقِ وَ الطَّیْرَ » الایة السّابقة أفادت تعلّق خطابه سبحانه علی الجبال بالتسبیح، و هذه الایة دلّت علی قبولها لذلک الخطاب و نصّت بأنّها یسبّحن بالرواح و الصباح و أنّ الطیر شارکتها فی التسبیح و أنّ کلّا منها أوّاب له أی رجّاع إلی ما یرید مطیع له بالتسبیح.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 236
و العجب أنّ الجبائی مع إنکاره لعرفان الهدهد باللّه حسبما حکینا عنه فی تفسیر آیة النّمل قال فی تفسیر هذه الایة: و لا یمتنع أن یکون اللّه خلق فی الطیور من المعارف ما یفهم به أمر داود و نهیه فتطیعه فیما یریده منها و إن لم تکن کاملة العقل مکلّفة.
و قال الفخر الرازی: قوله و «سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ» الایة إنّ اللّه سبحانه خلق فی جسم الجبال حیاة و عقلا و قدرة و منطقا و حینئذ صار الجبل مسبّحا للّه و قوله «یسبّحن» یدلّ علی حدوث التسبیح من الجبال شیئا فشیئا و حالا بعد حال، و کان السامع محاضر تلک الجبال یسمعها تسبّح و قوله «وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً» معطوفة علی الجبال، و التقدیر و سخّرنا الطیر محشورة قال ابن عبّاس: کان داود إذا سبّح جاوبته الجبال و اجتمعت إلیه الطیر فسبّحت معه، و اجتماعها إلیه هو حشرها فیکون حاشرها هو اللّه سبحانه.
ثم قال الرازی: فان قیل کیف یصدر تسبیح اللّه عن الطیر مع أنّه لا عقل لها قلنا لا یبعد أن یقال: إنّ اللّه کان یخلق لها عقلا حتّی یعرف اللّه فیسبّحه حینئذ و کلّ ذلک کان معجزة لداود علیه السّلام و قوله «کلّ له أوّاب» معناه کلّ واحد من الجبال و الطیر أوّاب أی رجّاع، أی کلّما رجع داود إلی التسبیح فهذه الأشیاء أیضا کانت ترجع إلی تسبیحاتها، و الفرق بین هذه الصّفة و بین ما قبلها أن فیما سبق علمنا أن الجبال و الطیر سبّحت مع تسبیح داود، و بهذا اللّفظ فهمنا دوام تلک الموافقة، انتهی کلامه هبط مقامه.
فقد ظهر بذلک أنّه معترف بتسبیح الجبال و الطیور مقرّ بأنه لا یبعد إفاضة اللّه إلیها عقلا فتعرف اللّه و تسبّح غایة الأمر أنّه یقول إنّ ذلک کلّه کان معجزة لداود علیه السّلام.
و یتوجّه علیه أنّه إذا لم یستبعد أن یفیض اللّه إلیها عقلا فیأمرها بالتسبیح لغرض الاعجاز فأیّ بعد فی إفاضة العقل إلیها و أمرها بالتسبیح لا لذلک الغرض بل لمصالح اخر اقتضت ذلک، و هذا یهدم مادّة الاستحالة الّتی ادّعاها، فافهم جیّدا و اغتنم و تدبّر، هذا.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 237
و یتوجه علی دلیله الثانی أنّ إثبات الحیاة للّه سبحانه لا ینحصر دلیله فی العقل بل الاجماع و الأدلّة النقلیّة علی اتّصافه بالحیاة قائمة، و قد دللنا علی جملة من صفاته بالسمع ککونه متکلّما سمیعا بصیرا فلیکن صفة الحیاة مثلها.
قال صدر المتألهین فی المبدأ و المعاد: الحیاة فی حقنا یتمّ بادراک هو الاحساس و فعل هو التحریک منبعثین عن قوّتین مختلفتین، و لما ورد الشریعة باطلاقها علیه تعالی فالحیّ فی حقه تعالی هو الدراک الفعال، فاذا کان علمه مبدء للوجود کله فهو حیّ اذ لم یزد علمه علی ذاته و لا افتقار له فی الفعل إلی قوّة محرّکة دالّة کمالنا بل ذاته یعلم و یفعل فذاته حیاته، انتهی.
فقد انقدح مما ذکرنا أن انتقاض دلیل العقل للحیاة بتسبیح الجماد لا یستلزم انتفاء الدلیل مطلقا حتّی من السمع، فلا یکون انتقاضه موجبا لانسداد باب الاستدلال رأسا و لا للکفر أصلا، فلا إله إلّا اللّه الحیّ القیّوم تعالی شأنه و عظم سلطانه.
هذا کلّه علی أن نقول بأن تسبیح السّماء و الأرض و الجماد و النبات مثل تسبیح ذوی العقول و أنه بالذکر و البیان و النطق و اللسان.
و أما علی القول بأنّ تسبیحها مغایر لتسبیحهم و أنّ تسبیح السماء بدورانها، و الماء بجریانها، و تسبیح سایر الأشیاء علی حسبما طلبه منها ربّها و بارؤها کما قال به أهل العرفان و المعقول، و نطق به أخبار آل الرسول فیرتفع الاشکال رأسا.
قال القمیّ فی تفسیر قوله تعالی «یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ» الایة تحویل کلّ ظلّ خلقه اللّه هو سجود للّه، و قال بعض أهل المعرفة فی تفسیر هذه الایة إنّ أمثال هذه الایات تدلّ علی أنّ العالم کلّه فی مقام الشهود و العبادة إلّا مخلوق له قوّة التفکر و لیس إلّا النفوس الناطقة الانسانیّة و الحیوانیة خاصة من حیث أعیان أنفسهم لا من حیث هیاکلهم، فانّ هیاکلهم کسایر العالم فی التسبیح له و السجود، فأعضاء البدن کلّها مسبّحة ناطقة ألا تراها تشهد علی النفوس المسخرة لها یوم القیامة من الجلود و الأیدی و الأرجل و الألسنة و السمع و البصر و جمیع القوی، فالحکم للّه العلی الکبیر.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 238
و قال صدر المتألّهین فی کتاب المبدأ و المعاد: و مما یجب علیک أن تعتقد أنّ الواجب تعالی کما أنّه غایة الأشیاء بالمعنی المذکور، فهو غایة بمعنی أنّ جمیع الأشیاء طالبة لکمالاتها و متشبّهة به تعالی فی تحصیل ذلک بحسب ما یتصوّر فی حقّها، و لکلّ منها شوق و عشق إلیه إرادیّا کان أو طبیعیّا، و الحکماء الالهیّون حکموا بسریان العشق و الشوق فی جمیع الموجودات علی تفاوت طبقاتهم، فلکلّ وجهة هو مولّیها یحسن الیها و یقتبس بنار الشوق نور الوصول لدیها، و إلیه اشیر فی قوله «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ...».
و قد صرّح الشیخ الرّئیس فی عدّة مواضع من التعلیقات بأنّ القوی الأرضیة کالعقول الفلکیة فی أنّ الغایة فی أفاعیلها ما فوقها إذ هی لا تحرّک المادّة لتحصیل ما تحتها من المزاج و غیره، و ان کانت هذه من التوابع اللّازمة، بل الغایة فی تحریکاتها کونها علی أفضل ما یمکن لها لیحصل لها التشبه بما فوقها کما فی تحریکات نفوس الأفلاک أجرامها بلا تفاوت، فقد ثبت أنّ غایة جمیع المحرّکات من القوی العالیة و السّافلة فی تحریکها لما دونها استکمالها بما فوقها و تشبهها به إلی أن ینتهی سلسلة التشبهات و الاستکمالات إلی الغایة الأخیرة و الخیر الأقصی الّذی یسکن عنده السلک و تطمئنّ به القلوب، و هو الواجب جلّ مجده، فیکون غایة بهذا المعنی أیضا، و بهذا نعلم حقیقة کلامهم: لو لا عشق العالی لا نطمس السّافل، ثم لا یخفی علیک إنّ فاعل التسکین کفاعل التحریک فی أنّ مطلوبه لیس ما تحته کالأین مثلا، بل کونه علی أفضل ما یمکن له کما قال المعلم الثّانی: صلت السّماء بدورانها و الأرض برجحانها و قیل فی الشعر:
و ذلک من عمیم اللّطف شکر و هذا من رحیق الشوق شکر
هذا و قد ظهر بما ذکرنا کلّه أنّ حمده سبحانه و ثنائه و تسبیحه و تقدیسه فاش فی مخلوقاته حالا أو مقالا و علم أنّه لا حاجة إلی تکلّف حذف المضاف فی قوله الفاشی حمده بأن یقال: المراد الفاشی سبب حمده و هو النعم التی لا یقدر قدرها کما تکلّفه الشارح المعتزلی.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 239
(و الغالب جنده) کما قال سبحانه «وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ» و قوله «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ» أی جنده، و المراد بجنده فی السماء هو الملائکة قال تعالی «وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ» و قال أیضا «إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذینَ کَفَرُوا ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ...». و المراد بجنده فی الأرض الناصرون لدینه.
روی فی الصافی من التوحید عن الصادق علیه السّلام یجیء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوم القیامة آخذا بحجزة «1» ربه و نحن آخذون بحجزة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و شیعتنا آخذون بحجزتنا فنحن و شیعتنا حزب اللّه و حزب اللّه هم الغالبون، و اللّه ما یزعم أنها حجزة الازار، و لکنها أعظم من ذلک یجیء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آخذا بدین اللّه و نحن نجیء آخذین بدین نبیّنا و یجیء شیعتنا آخذین بدیننا.
فان قیل: غلبة جنده السماوی فی کلّ وقت لا غبار علیه و لا اشکال فیه، و أما جند الأرض فربما یکون مغلوبا و کفی به شاهدا وقعة الطف و شهادة سید الشهداء علیه السّلام مع أولاده و اخوانه و أتباعه و أنصاره مع کونهم حزب اللّه و أنصار دین اللّه فما معنی قوله علیه السّلام: الغالب جنده؟ و قوله تعالی: وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ؟.
قلت: یحتمل أن یکون غلبة جنده و حزبه محمولا علی الغلبة بالحجّة أو علی الأغلب لأنّه سبحانه أعزّ جنده و نصر أنصار دینه فی أغلب الأوقات و أیّدهم بالجنود السماویة کما قال عزّ من قائل «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبرِینَ. ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ» .
و یجوز أن یقال: إنّ جنده و إن کان مغلوبا احیانا فی أوّل الأمر و لکن الغلبة لهم فی آخره کما قال تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ. هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ .
(1)- الحجزة مقعد الازار، منه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 240
روی فی الصافی من الاکمال عن الصادق علیه السّلام و قد ذکر شق فرعون بطون الحوامل فی طلب موسی کذلک بنی امیّة و بنو العبّاس لما أن وقفوا علی أنّ زوال ملک الأمراء و الجبابرة منهم علی ید القائم علیه السّلام ناصبونا العداوة و وضعوا سیوفهم فی قتل أهل بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إبادة نسله طمعا فی الوصول إلی قتل القائم علیه السّلام فأبی اللّه أن یکشف أمره لواحد من الظلمة إلّا أن یتمّ نوره و لو کره المشرکون.
و فیه من الاکمال عن الصادق علیه السّلام فی قوله «لیظهره علی الدّین کلّه» و اللّه ما نزل تأویلها بعد و لا نزل تأویلها حتی یخرج القائم فاذا خرج القائم علیه السّلام لم یبق کافر باللّه العظیم و لا مشرک بالامام إلا کره خروجه حتّی لو کان کافر أو مشرک فی بطن صخرة لقالت یا مؤمن فی بطنی کافر فاکسرنی و اقتله.
و عن الباقر علیه السّلام القائم منّا منصور بالرّعب مؤیّد بالنّصر، تطوی له الأرض و تظهر له الکنوز یبلغ سلطانه المشرق و المغرب و یظهر اللّه دینه علی الدّین کلّه فلا یبقی فی الأرض خراب إلّا عمر.
(و المتعالی جدّه) قال الطبرسیّ فی قوله سبحانه تَعالی «جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً» معناه تعالی جلال ربّنا و عظمته عن اتّخاذ الصّاحبة و الولد عن الحسن و مجاهد، و قیل: معناه تعالت صفات اللّه الّتی هی له خصوصا و هی الصفات العالیة الّتی لیست للمخلوقین، و قیل: معناه تعالی جدّ ربّنا فی صفاته فلا تجوز علیه صفات الأجسام و الأعراض، و قیل: تعالی قدرة ربّنا عن ابن عبّاس و قیل:
تعالی ذکره، و قیل: فعله و أمره، و قیل: علا ملک ربّنا، و قیل: تعالی آلاؤه و نعمه علی الخلق، قال الطبرسی: و الجمیع یرجع إلی معنی واحد و هو العظمة و الجلال، انتهی.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 241
و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الایة قال: هی شیء قالته الجنّ بجهالته فلم یرضه اللّه منهم، و معنی جدّ ربّنا بخت ربّنا.
و فی المجمع و عن التهذیب و الخصال عن الباقر علیه السّلام إنما هو شیء قالته الجنّ جهالة فحکی اللّه عنهم، یعنی لیس للّه جدّ و إنما قالته الجنّ جهالة.
فان قلت: لفظ الجدّ قد استعمله أمیر المؤمنین علیه السّلام أیضا فی کلامه و وصف اللّه سبحانه به فکیف التوفیق بینه و بین روایتی الباقر و الصادق علیهما السّلام.
قلت: الجدّ حسبما عرفت قد یطلق بمعنی العظمة و الجلال، و قد یطلق بمعنی البخت و الطالع، و لا بأس باستعماله فیه تعالی بالمعنی الأوّل کما فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام و أما استعماله فیه سبحانه بالمعنی الثانی فغیر جایز، و لما عرف الأئمة علیهم السّلام انّ الجنّ یصفونه سبحانه به مریدین به المعنی الثانی لا جرم نسبوهم إلی الجهالة.
و لما حمد اللّه سبحانه باعتبارات لا یلیق إلّا له عقّبه بالاشارة إلی سبب الحمد فقال:
(أحمده علی نعمه التوام و آلائه العظام) أی علی نعمه المترادفة المتواترة الّتی لا فترة بینها کالتوأمین من الأولاد یجیء أحدهما علی الاخر، و علی آلائه العظیمة الّتی یعجز عن معرفتها العقول و یحصر عن إحصائها اللسان و یقصر عن وصفها المنطق و البیان، و ان شئت أن تعرف أنموذجا من نعم اللّه سبحانه علیک، فلنقتصر علی نعمة الأکل الّتی بها قوام بدن الانسان و نشر إلی جملة من الأسباب الّتی بها تتم نعمة الأکل.
فنقول: إنّ الأکل فعل من الأفعال و کلّ فعل فهو حرکة و الحرکة لا بدّ لها من جسم متحرّک هو آلتها، و لا بدّ لها من قدرة علی الحرکة، و إرادة محرّکة له فلنذکر الأعضاء الّتی لها مدخلیة فی الأکل لیقاس علیها غیرها.
فنقول: إذا رأیت الطعام من بعد و اشتهیت أکله فلا بدّ لک من الحرکة الیه، و حرکتک لا تنفع ما لم تتمکن من أخذه فافتقرت إلی آلة باطشة فأنعم اللّه علیک بخلق الیدین و هما طویلتان مشتملتان علی مفاصل کثیرة لتتحرّک فی الجهات فتمتدّ و تثنی الیک، فلا تکون کخشبة منصوبة ثمّ جعل رأس الید عریضا یخلق الکفّ ثمّ قسّم رأس الکفّ بخمسة أقسام هی الأصابع، و جعلها فی صفّین لیکون الابهام.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 242
فی جانب و یدور علی الأربعة الباقیة، و لو کانت جمیعها فی صفّ واحد لم یحصل بها تمام الغرض، فوضعها بحیث إن بسطتها کانت لک مجرفة، و إن ضممتها کانت مغرفة، و إن جمعتها کانت آلة للضرب، و إن نشرتها ثمّ قبضتها کانت لک آلة فی القبض.
ثمّ خلق لها أظفارا لتصون رءوس الأصابع من التفتّت، و لتلتقط بها الأشیاء الدقیقة الّتی لا تحویها الأصابع فتأخذها برءوس أظفارک.
فاذا أخذت بها الطعام فلا ینفعک الأخذ إلّا إذا أمکنک ایصاله إلی المعدة، و هی فی الباطن فلا بدّ و أن یکون فی الظاهر دهلیز إلیها حتّی یدخل الطعام منه، فلا ینفعک منه.
فجعل الفم منفذا إلی المعدة مع ما فیه من الحکم الکثیرة وراء کونه منفذا للطعام إلی المعدة.
ثمّ إذا وضعت الطعام فی الفم و هو قطعة فلا یتیسّر لک ابتلاعه حتّی تطحن فخلق لک اللّحیین من عظمین و رکّب فیهما الأسنان و طبق الأضراس من العلیا علی السفلی لتطحن بهما الطعام طحنا.
ثمّ الطعام تارة یحتاج إلی الکسر و تارة إلی القطع، ثمّ إلی الطحن بعد ذلک، فقسّم الأسنان إلی عریضة طواحن کالأضراس، و إلی حادّة قواطع کالرباعیات، و إلی ما یصلح للکسر کالأنیاب.
ثمّ جعل مفصل اللّحیین متخلخلا بحیث یتقدّم و یتأخر حتیّ یدور علی الفکّ الأعلی دوران الرّحی، و لو لا ذلک لما تیسّر إلّا ضرب أحدهما علی الاخر مثل تصفیق الیدین و لا یتحصّل به الطحن، فجعل اللّحی الأسفل متحرّکا حرکة دوریّة و اللّحی الأعلی ثابتا لا یتحرّک عکس الرّحی الذی یصنعه المخلوق، فانّ الحجر الأسفل منه یسکن و الأعلی یتحرّک.
ثمّ إنّک إذا وضعت الطعام فی فضاء الفم فهو یحتاج إلی التصریف و التقلیب و الحرکة من جانب إلی جانب، و لا یمکن أن یکون حرکته بالید و هو فی داخل الفم، فأنعم اللّه سبحانه بخلق اللسان، فانّه یطوف فی جوانب الفم و یردّ الطعام
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 243
من الوسط إلی الاسنان بحسب الحاجة کالمجرفة التی تردّ الطعام إلی الرحی، هذا.
مضافا الی ما فیه من فائدة الذّوق و قوّة النطق و الحکم الّتی لا نطیل بذکرها.
ثمّ لما کان الطعام ربما یکون یابسا فلا یمکن ابتلاعه إلّا بأن ینزلق إلی الحلق بنوع رطوبة، خلق اللّه سبحانه تحت اللسان عینا یفیض منها اللعاب، و ینصبّ بقدر الحاجة حتّی یتعجن به الطعام.
و لما لم یمکن ایصاله إلی المعدة بدفعه بالید و لم تکن المعدة ممتدّة حتّی تجذبه من الفم إلی نفسها، هیّأ اللّه سبحانه المری و الحنجرة و جعل علی رأسها طبقات تنفتح لأخذ الطعام ثمّ تنطبق و تنضغط حتّی ینقلب الطعام بضغطه فیهوی إلی المعدة فی دهلیز المری.
فاذا ورد الطعام علی المعدة و هو خبز و فاکهة مقطعة فلا یصلح أن یصیر لحما و عظما و دما علی هذه الهیئة بل لا بدّ و أن یطبخ طبخا تامّا حتّی تتشابه أجزاؤه، فخلق اللّه تعالی المعدة علی هیئة قدر فیقع فیها الطعام و تحتوی علیه و تغلق علیه الأبواب، فلا یزال یلبث فیها إلی أن یتمّ الهضم و ینضج بالحرارة الّتی تحیط بالمعدة من الأعضاء الباطنة، إذ من جانبها الأیمن الکبد، و من الأیسر الطحال، و من قدّام الترائب، و من خلف لحم الصّلب، فتتعدّی الحرارة إلیها من تسخین هذه الأعضاء الّتی بها ینطبخ الطعام و یصیر مائعا متشابها یصلح للنفوذ فی تجاویف العروق، و عند ذلک یشبه ماء الشعیر فی تشابه أجزائه و رقّته، و هو بعد لا یصلح للتغذیة، فخلق اللّه تعالی بینها و بین الکبد مجاری من العروق و جعل لها فوهات کثیرة حتّی ینصب الطعام فیها فینتهی إلی الکبد.
و الکبد معجون من طینة الدّم حتّی کأنّه دم، و فیه عروق کثیرة شعریة منتشرة فی أجزاء الکبد، فیصبّ الطعام الرقیق النافذ فیها و ینتشر فی أجزائها حتّی تستولی علیه قوّة الکبد، فتصبغه بلون الدّم فیستقرّ فیها ریثما یحصل له نضج آخر و یحصل له هیئة الدّم الصافی الصّالح لغذاء الأعضاء إلّا أنّ حرارة الکبد هی التی تنضج هذا الدّم.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 244
فیتولّد من هذا الدّم فضلتان کما یتولد فی جمیع ما یطبخ أحدهما شبیهة بالدّردی و العکر و هو الخلط السّوداوی، و الأخری شبیهة بالرغوة و هی الصّفراء، و لو لم تفصل عنه فضلتان فسد مزاج الأعضاء.
فخلق اللّه المرارة و الطحال و جعل لکلّ منهما عنقا ممدودا إلی الکبد داخلا فی تجویفه فتجذب المرارة الفضلة الصّفراویة، و یجذب الطحال العکر السّوداوی فیبقی الدّم صافیا لیس فیه إلّا زیادة رطوبة ورقة.
فخلق اللّه سبحانه الکلیتین و أخرج من کلّ منهما عنقا طویلا إلی الکبد و من عجائب حکمة اللّه تعالی أنّ عنقها لیس داخلا فی تجویف الکبد بل متصل بالعروق الطالعة من حدبة الکبد حتّی یجذب ما یلیها بعد الطلوع من العروق الدّقیقة التی فی الکبد، إذ لو اجتذب قبل ذلک لغلظ و لم یخرج من العروق، فاذا انفصلت منه المائیة فقد صار الدّم صافیا من الفضلات الثلاث نقیّا من کلّ ما یفسد الغذاء.
ثمّ إنّ اللّه اطلع من الکبد عروقا، ثمّ قسّمها بعد الطلوع أقساما، و شعّب کلّ قسم بشعب، و انتشر ذلک فی البدن کلّه من الفرق إلی القدم ظاهرا و باطنا فیجری الدّم الصافی فیها و یصل إلی أجزاء البدن تماما.
و لو حلّت بالمرارة آفة فلم تجذب الفضلة الصّفراویّة فسد الدّم و حصل منه الأمراض الصفراویّة کالیرقان و البثور و الحمرة.
و إن حلّت بالطحال آفة فلم یجذب الخلط السّوداوی حدثت الأمراض السّوداویة کالبهق و الجذام و المالیخولیا و غیرها.
و ان لم تندفع المائیة نحو الکلی حدث منه الاستسقاء و غیره.
ثمّ انظر إلی بدیع حکمته سبحانه کیف رتّب المنافع علی هذه الفضلات الثلاث الخسیسة.
أمّا المرارة فانّها تجذب بأحد عنقیها و تقذف بالعنق الاخر إلی الأمعاء لیحصل له فی ثفل الطعام رطوبة زلقة و یحصل فی الأمعاء لذع یحرّکها للدّفع فتنضغط حتّی یندفع الثفل و ینزلق و یکون صفرته لذلک.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 245
و أمّا الطحال فانّه یحیل تلک الفضلة إحالة یحصل بها فیه حموضة و قبض ثمّ یرسل منها فی کلّ یوم شیئا إلی فم المعدة فیحرّک الشهوة بحموضته و ینبّهها و یثیرها و یخرج الباقی مع الثفل.
و أمّا الکلیة فانّها تغتذی ممّا فی تلک المائیة من دم و ترسل الباقی إلی المثانة.
و لنقتصر علی هذا القدر من بیان نعم اللّه تعالی فی الأسباب التی اعدّت للأکل، و قد مرّ فی شرح الفصل الخامس من فصول الخطبة الثانیة و الثمانین بعض الکلام فی تشریح جملة من أعضاء الانسان و قد علم مما أوردناه هناک و ههنا أنّ اللّه سبحانه أسبغ علینا نعمه ظاهرة و باطنة، و هذا الّذی أوردناه قطرة من بحار نعم اللّه بل جملة ما عرفناه و عرفه الخلق من نعمه سبحانه بالاضافة إلی ما لم نعرفه و لم یعرفوه أقلّ من قطرة من بحر إلّا أنّ من علم شیئا من ذلک عرف شمة من معانی قوله تعالی «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» و نسأل اللّه سبحانه التوفیق لشکر نعمه، و الثّناء علیها.
و لما حمده سبحانه علی نعمه المترادفة و آلائه العظیمة أردفه بالاشارة إلی أعظم نعمه سبحانه و هو نعمة العفو فقال:
(الذی عظم حلمه فعفی) و الحلم فی الانسان فضیلة یعسر معها انفعال النفس عن المکروهات المنافیة للطبع، و أما فی اللّه سبحانه فیعود إلی عدم تعجیله بالعقوبة و الحلیم من أسمائه الحسنی.
قال أحمد بن فهد: الحلیم هو ذو الصّفح و الاناة الذی لا یغیّره جهل جاهل و لا غضب مغضب و لا عصیان عاص.
و لما وصف حلمه تعالی بالعظمة فرّع علیه وصفه بالعفو، لأنّ عظم الحلم مستلزم للعفو و العفو من الأسماء الحسنی أیضا.
قال ابن فهد: هو المحّاء للذّنوب الموبقات و مبدلها بأضعافها من الحسنات، و العفو فعول من العفو و هو الصّفح عن الذّنب و ترک مجازاة المسیء
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 246
و قیل: مأخوذ من عفت الریح إذا درسته و محته.
و قوله (و عدل فی کلّ ما قضی) یعنی أنّ جمیع مقتضیاته و مقدّراته علی حدّ الاعتدال و وجه الکمال مصون من التفریط و الافراط، لجریانها جمیعا علی مقتضی الحکمة و النظام الأصلح، و یحتمل أن یکون المراد بما قضاه ما حکم به، فالمعنی أنه سبحانه عادل فی تکالیفه و أحکامه الشرعیّة و ما یترتّب علیها من المثوبات و العقوبات، لأنّ الظلم قبیح محال فی حقه سبحانه و ما ربّک بظلّام للعبید.
سجع- حسن الاشتقاق (و علم ما یمضی و ما مضی) لا یخفی ما فی هذه القرینة من حسن الاشتقاق و تقدیم یمضی علی مضی لاقتضاء السجع و القافیة مضافا إلی ما فیه من نکتة لطیفة، و هو الاشارة إلی أنّ علمه بالمستقبل کعلمه بالماضی.
و بعبارة اخری علمه بالمستقبل و الماضی واحد بخلاف غیره فانّ علمهم بالماضی أسبق و أکمل من علمهم بالمضارع، فاذا ارید وصف غیره بالعلم یقال: فلان علم ما کان و ما یکون أو یقال: علم ما مضی و ما یأتی، فقدّم فی وصفه سبحانه ما یأتی علی ما سبق تنبیها علی أنّ علمه لیس کعلم المخلوقین، و المقصود به الاشارة إلی إحاطته سبحانه بجمیع الامور مستقبلها و ماضیها کلّیها و جزئیها، و قد مضی تحقیق ذلک فی شرح الفصل السابع من المختار الأوّل و غیره أیضا فلیتذکر.
(مبتدع الخلایق بعلمه) أی مبدعهم و مخترعهم بارادته التی هی العلم بالاصلح و النظام الخیر فیکون علمه سببا و علة لما ابتدع من مخلوقاته مقدّما علیه، و علی هذا فالباء فی بعلمه سببیّة.
و المستفاد من الشارح المعتزلی أنها باء المصاحبة حیث قال: قوله: مبتدع الخلایق بعلمه، لیس یرید أنّ العلم علّة فی الابداع کما یقال: هوی الحجر بثقله، بل المراد أبدع الخلق و هو عالم کما تقول خرج زید بسلاحه أی خرج متسلّحا.
و الظّاهر أنّه وافق فی ذلک المتکلمین حیث قالوا: إنّ العلم تابع للمعلوم و التابع یمتنع أن یکون سببا، فالباء علی رأیهم أیضا للاستصحاب، و الحقّ ما ذکرناه لما مرّ من أمیر المؤمنین علیه السّلام فی المختار الأوّل من قوله: عالما بها قبل ابتدائها، فانه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 247
صریح فی أنّ علمه سبحانه بالأشیاء مقدّم علی الأشیاء و لیس تابعا لها، و شرحناه هنا بما لا مزید علیه و قد تقدّم الکلام مستوفی فی أنّ إبداع الأشیاء إنما هو بالارادة و العلم فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و لا حاجة هنا إلی الاطالة.
(و منشئهم بحکمه) أی موجدهم بحکمه الالزامی التکوینی الذی لا یمتنع منه شیء هو و حکم قدرته النافذ فی الأشیاء کلّها بالوجود و إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.
و یحتمل أن یکون المراد بالحکم الحکمة یعنی أنّه أوجد المخلوقات علی وفق الحکمة و المصلحة و وضع کلّا منها موقعه اللّایق به، و لا أحکام و لا نظام فوق أن یکون الموجودات علی کثرتها و تفصیلها متفاوته متعاضدة منتفعة بعضها ببعض مؤدّیة بعضها إلی بعض، و یکون کثرتها ککثرة أعضاء شخص واحد و حرکاتها المختلفة المتضادة کحرکات صاحب الرقص المنتظم حیث یکون مع اختلاف هیاتها سرعة و بطؤا و تعویجا و تقویما کهیئة واحدة، فأجزاؤها جمیعا مشدودة فی رباط واحد مع أنّ کلّا منها متوجّه نحو غایة مخصوصة تترتّب علیه، و الکلّ من حیث هو کلّ له غایة واحدة و هو التوجّه إلی مبدعه و منشئه.
و لما ذکر ایجاده سبحانه للأشیاء علی نحو الابداع و الانشاء و الاختراع لا بعنوان الاستفادة من الغیر أکدّ ذلک إیضاحا بقوله.
(بلا اقتداء و لا تعلیم و لا احتذاء لمثال صانع حکیم) یعنی صنعه و ابداعه لیس باقتداء صانع صنع قبله فاتبعه و لا بتعلیم ذلک الصانع له فیتعلمه لأنه سبحانه قبل القبل لیس شیء قبله حتّی یستفید منه و یتبعه و یحتذی حذوه، و قد مضی نظیر هذه الفقرة فی الفصل الثانی من فصول المختار التسعین و ذکرنا هنا ما ینفعک فی هذا المقام.
(و لا اصابة خطاء) قال الشارح البحرانی أی لم یکن إنشاؤه للخلق أوّلا اتفاقا علی سبیل الاضرار و الخطاء من غیر علم منه ثمّ علمه بعد ذلک فاستدرک فعله و أحکمه فأصاب وجه المصلحة فیه، و الاضافة بمعنی اللّام لأنّ الاصابة من لواحق ذلک الخطاء، انتهی.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 248
أقول: محصله أنّه سبحانه لم یخطیء فی شیء من خلقه فیصیبه و یصلحه أی یجبر خطائه بالصواب و فساده بالصّلاح، و یحتمل أن یکون الاصابة بمعنی المصادفة و الوصول إلی الشیء.
(و لا حضرة ملاء) أی لم یکن خلقه للأشیاء بحضور جماعة من العقلاء و أصحاب الرأی بحیث یشیر کلّ منهم علیه برأیه و یعینه بقوله فی کیفیة خلقه کما هو المعروف فی الصّناع البشریّة إذا أرادوا صنعة شیء معظم یجتمعون مع أبناء نوعهم و یشاورونهم و یستمدّون منهم فیشیرون علیهم و یعینونهم، لأنّ ذلک مستلزم للنقص و الافتقار و الحاجة و هو سبحانه منزّه عنه.
و أیضا فانّ الملاء من جملة مخلوقاته فکیف یتصوّر حضورهم فی خلق أنفسهم قال سبحانه «ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً» أی أعوانا و هذا کلّه تنزیه لفعله من أن یکون مثل أفعال العباد محتاجا إلی معاونة الغیر.
الترجمة:
از جمله خطب بلیغه آن بزرگوار است در تحریض مردمان بتقوی و پرهیزکاری می فرماید:
حق و سپاس معبود بحقی را سزا است که آشکار است حمد او، و غالب است شکر او، و بلند است عظمت و جلال او، حمد میکنم بر نعمتهای متواتر او، و بر عطاهای بزرگ و متکاثر او، چنان خداوندی که بزرگ شد حلم او پس عفو فرمود، و عدالت بجا آورد در هر چه که حکم نمود، و عالم شد به آن چه می گذرد و به آن چه گذشت، آفریننده مخلوقاتست با علم شامل خود، ایجاد کننده ایشان است با أمر کامل خود بدون اقتدا نمودن بکسی در ایجاد آنها، و بدون تعلیم دادن دیگری او را، و بی اندازه گرفتن مر نمونه صنعت کار حکیم را، و بی رسیدن خطا و بدون حضور جماعتی از عقلا که مشاورت کند با ایشان در امر ایجاد.
