[hadith]لَا تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ، وَ لَا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ، وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ، وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدی فَتَمَسَّهُ؛ وَ لَا یَتَغَیَّرُ بحَالٍ وَ لَا یَتَبَدَّلُ فِی الْأَحْوَالِ وَ لَا تُبْلِیهِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامُ وَ لَا یُغَیِّرُهُ الضِّیَاءُ وَ الظَّلَامُ، وَ لَا یُوصَفُ بشَیْءٍ مِنَ الْأَجْزَاءِ وَ لَا بالْجَوَارِحِ وَ الْأَعْضَاءِ وَ لَا بعَرَضٍ مِنَ الْأَعْرَاضِ وَ لَا بالْغَیْرِیَّةِ وَ الْأَبْعَاضِ؛ وَ لَا یُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لَا نِهَایَةٌ وَ لَا انْقِطَاعٌ وَ لَا غَایَةٌ، وَ لَا أَنَّ الْأَشْیَاءَ تَحْوِیهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِیَهُ، أَوْ أَنَّ شَیْئاً یَحْمِلُهُ فَیُمِیلَهُ أَوْ یُعَدِّلَهُ [یَعْدلَهُ]؛ لَیْسَ فِی الْأَشْیَاءِ بوَالِجٍ وَ لَا عَنْهَا بخَارِجٍ؛ یُخْبرُ لَا بلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ، وَ یَسْمَعُ لَا بخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ، یَقُولُ وَ لَا یَلْفِظُ، وَ یَحْفَظُ وَ لَا یَتَحَفَّظُ، وَ یُرِیدُ وَ لَا یُضْمِرُ؛ یُحِبُّ وَ یَرْضَی مِنْ غَیْرِ رِقَّةٍ، وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّةٍ؛ یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ فَیَکُونُ، لَا بصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لَا بنِدَاءٍ یُسْمَعُ، وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ، لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِکَ کَائِناً، وَ لَوْ کَانَ قَدیماً لَکَانَ إِلَهاً ثَانِیاً.[/hadith]
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 56
لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأیدی فتمسّه، لا یتغیّر بحال، و لا یتبدّل بالأحوال، و لا تبلیه اللّیالی و الأیّام، و لا تغیّره الضّیاء و الظّلام، و لا یوصف بشیء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغیریّة و الأبعاض، و لا یقال له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع و لا غایة، و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه أو تهویه، أو أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله. لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج، یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و أدوات، یقول و لا یلفظ، و یحفظ و لا یتحفّظ، و یرید و لا یضمر، یحبّ و یرضی من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة، یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع، و لا بنداء (نداء خ ل) یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا.
اللغة:
و (اللهوات) جمع لهات بفتح الّلام فیهما و هی اللحمة فی سقف أقصی الفم.
المعنی:
و التاسع و العشرون أنه (لا تناله الأوهام فتقدّره) قال الشارح البحرانی أی لو نالته الأوهام لقدرته لکن التالی باطل فالمقدّم کذلک.
بیان الملازمة أنّ الوهم إنّما یدرک المعانی المتعلّقة بالمادّة و لا ترفع إدراکه عن المحسوسات و شأنه فیما یدرکه أن یستعمل المتخیلة فی تقدیره بمقدار مخصوص و کمّیة معیّنة و هیئة معیّنة و یحکم بأنّها مبلغه و نهایته فلو أدرکته الأوهام لقدّرته بمقدار معیّن و فی محلّ معیّن.
فأما بطلان التالی فلأنّ المقدّر محدود مرکب و محتاج إلی المادّة و التعلّق بالغیر و قد سبق بیان امتناعه.
(و) الثلاثون أنّه (لا تتوهّمه الفطن فتصوّره) فطن العقول هو حذقها وجودة استعدادها لتصوّر ما یرد علیه، و بعبارة اخری هو سرعة حرکتها فی تحصیل الوسط لاستخراج المطالب.
قال: و إنّما لا تتوهّمه الفطن، لأنّ القوّة العاقلة عند توجّهها لتحصیل المطالب العقلیة المجرّدة لا بدّ لها من استتباع الوهم و المتخیلة و الاستعانة بها فی استثباتها بالنسج و التصویر بصورة تحطها إلی الخیال کما علمته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فظهر بذلک أنها لو أدرکته لکان ذلک بمشارکة الوهم فکان یلزمه أن یصوّره بصورة خیالیة، لکنه تعالی منزّه عن الصّورة فاستحال لها إدراکه و تصویره.
(و) الاحد و الثلاثون أنّه (لا تدرکه الحواسّ فتحسّه) أی لا یمکن لها
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 89
إدراکه سبحانه فیوجب ذلک کونه تعالی محسوسا لأنّ إدراکاتها مقصورة علی ذوات الأوضاع و الأجسام و الجسمانیات، و اللّه سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی وضع و أیضا لا یمکن حضور الأنوار الحسیّة فی مشهد نور عقلی بل یضمحلّ و یفنی فکیف فی مشهد نور الأنوار العقلیة.
(و) الثانی و الثلاثون انه (لا تلمسه الأیدی فتمسّه) ربما یستعمل اللّمس و المسّ بمعنی واحد، و قد یفرق بینهما بأنّ المسّ ایصال الشیء بالبشرة علی وجه تأثر الحاسّة به و اللّمس کالطلب له قاله البیضاوی یعنی اللّمس ینبیء عن اعتبار الطلب سواء کان داخلا فی مفهومه أو لازما له، و علی الأوّل فالمراد به أنّ الأیدی لا یمکن لها لمسه فیوجب ذلک کونه ملموسا ممسوسا، و علی الثانی فالمراد أنها لا یمکن لها الطلب به فتصل إلیه لاستلزامه الجسمیّة علی التقدیرین.
کما یدلّ علیه صریحا ما رواه فی البحار من عقاید الصّدوق باسناده عن عبد اللّه بن جوین العبدی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه کان یقول: الحمد للّه الذی لا یحسّ و لا یجسّ و لا یمسّ و لا یدرک بالحواسّ الخمس و لا یقع علیه الوهم و لا تصفه الألسن و کلّ شیء حسّسته الحواسّ أو لمسته الأیدی فهو مخلوق، الحمد للّه الذی کان و لم یکن شیء غیره و کوّن الأشیاء فکانت کما کوّنها و علم ما کان و ما هو کائن.
و الثالث و الثلاثون أنّه (لا یتغیّر بحال) من الأحوال و بوجه من الوجوه أی أبدا، لأنّ التغیّر من عوارض الامکان.
(و) الرابع و الثلاثون انّه (لا یتبدّل بالأحوال) أی لا ینتقل من حال إلی حال لما عرفت سابقا من امتناع الحرکة و الانتقال علیه.
(و) الخامس و الثلاثون أنّه (لا تبلیه اللّیالی و الأیام) لاستلزام الابلاء للتغیّر المستحیل علیه، و لأنّ البلی إنما یعرض للأمور المادیّة و کلّ ذی مادّة مرکب فاستحال عروضه علیه سبحانه.
(و) السادس و الثلاثون أنه (لا تغیّره الضیاء و الظلام) لتنزّهه من التغیّر
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 90
و أمّا غیره سبحانه من ذوی الحواس فالضیاء سبب لابصارهم المبصرات من الألوان و الأشکال و المقادیر و الحرکات و غیرها و الظلام مانع عنه، فبهما یتغیّر حالهم بالادراک و عدم الادراک و الحقّ الأوّل جلّ شأنه لما کان منزّها عن الحواسّ بصیرا لا بالاحساس فلا یوجب الضیاء و الظلام تفاوتا و تغیّرا فی إدراکه.
(و) السابع و الثلاثون أنه (لا یوصف بشیء من الأجزاء) الذّهنیة و العقلیّة و الخارجیّة بل هو سبحانه أحدیّ الذات بسیط الهویة، لأنّ المرکّب من الأجزاء مفتقر إلی جزئه الذی هو غیره و الافتقار من صفات الامکان.
(و) الثامن و الثلاثون أنه (لا) یوصف (بالجوارح و الأعضاء) لأنّ کلّ ذی جارحة و عضو فهو جسم مصوّر بصورة مخصوصة و هو تعالی منزّه عن الجسمیة و الترکیب و التجزیة و الصورة.
روی فی الکافی عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن حمزة بن محمّد قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السّلام أسأله عن الجسم و الصورة، فکتب: سبحان من لیس کمثله شیء لا جسم و لا صورة.
قال صدر المتألّهین: نفی الجسم و الصورة عنه تعالی بوجه الاشارة إلی برهانه و هو أنّ اللّه لا مثل له، إذ لا مهیة له و کلّ جسم له مثل فلا شیء من الجسم بإله.
و فیه أیضا باسناده عن محمّد بن الحکیم قال: وصفت لأبی إبراهیم علیه السّلام قول هشام ابن سالم الجوالیقی و حکیت قول هشام بن الحکم أنه جسم، فقال: إنّ اللّه لا یشبهه شیء أیّ فحش أو خناء أعظم عن قول من یصف خالق الأشیاء بجسم أو بصورة أو بخلقة أو بتحدید أو باعضاء تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.
حکی فی شرح الکافی من کتاب الملل و النحل عن هشام أنه قال: إنه تعالی علی صورة الانسان أعلاه مجوف و أسفله مصمت و هو ساطع یتلاءلاء، له حواسّ خمس و ید و رجل و أنف و اذن و عین و فم، و له وفرة سوداء هو نور أسود لکنه لیس بلحم و لا دم (و) التاسع و الثلاثون انه (لا) یتّصف (بعرض من الأعراض) التسعة و هی الکم و الکیف و المضاف و الأین و متی و الوضع و الملک و الفعل و الانفعال، و تسمی هذه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 91
الاقسام مع القسم العاشر و هو الجوهر بالمقولات العشر و الاجناس العالیة.
و انما لا یجوز اتّصافه سبحانه بشیء منها، لأنّها کلّها مخلوقات محدثة و اتّصاف القدیم بالحادث محال لأنّ ذلک الحادث إن کان صفة کمال یلزم أن یکون الواجب ناقصا بدونه مستکملا به بعد وجوده و النقص ممتنع علیه سبحانه، و ان لم یکن صفة کمال فله الکمال المطلق بدونه و حینئذ کان إثباته علیه و توصیفه به نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان حسبما قلناه سابقا.
و أیضا وصفه تعالی بصفات زایدة علی ذاته یوجب التجزیة و الترکیب المستحیل علیه کما عرفته فی شرح الفصل الرابع من الخطبة الاولی و غیره أیضا.
(و) الاربعون انه (لا) یتّصف (بالغیریّة و الأبعاض) أی لیس له أبعاض و أجزاء یغایر بعضها بعضا، لأنه وحدانیّ الذات بسیط الهویة و إلّا فیلزم علیه الترکیب و التجزیة الممتنعان علیه.
(و) الاحد و الاربعون أنه (لا یقال له حدّ و لا نهایة) أی لیس لأوّلیته حدّ و نهایة لأنّ الحدود و النهایات من عوارض الأجسام و ذوات الأوضاع و المقادیر و هو سبحانه لیس بجسم و جسمانی، و لا فی قوله: و لا نهایة، زایدة أو تأکید للنفی السابق (و) الثانی و الاربعون أنّه (لا انقطاع له و لا غایة) أی لیس لاخریّته انقطاع و غایة، بل هو سبحانه أزلیّ أبدیّ لا ابتداء لوجوده و لا انقطاع لبقائه.
قال صدر المتألّهین: و مما یجب أن یعلم أنّه تعالی و إن سلب عنه النهایة فلیس بحیث یوصف باللّانهایة بمعنی العدول، بل کلاهما مسلوبان عنه، لأنّ اللّانهایة أیضا کالنهایة من عوارض الکمیّات، فاذا وصف بأنه غیر متناه کان بمعنی السّلب البسیط التحصیلی کما یوصف بسلب الحرکة بمعنی السّلب السازج لا الذی یساوق السّکون، فاذا قیل: إنّه أزلیّ باق لیس یراد به أنّ لوجوده زمانا غیر منقطع البدایة و النهایة، إذ الزمان من مخلوقاته المتأخّرة عن الحرکة المتأخّرة عن الجسم المتأخّر عن المادّة و الصّورة المتأخّرین عن الجوهر المفارق المتأخّر ذاته عن ذاته تعالی بل الزمان بجمیع أجزائه کالان الواحد بالقیاس إلی سرمدیّته کما أنّ الأمکنة
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 92
و المکانیّات کلّها بالقیاس إلی عظمته و وجوده کالنقطة الواحدة.
و الثالث و الاربعون ما أشار إلیه بقوله (و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه) أی لا یحویه شیء من الأشیاء و لا یحیط به فیحمله کما تحمل الریح السحاب، قال تعالی «أقلّت سحابا ثقالا» أی حملت الریح سحابا ثقالا بالماء (أو تهویه) أو تجعله هاویا إلی جهة تحت و هابطا به.
(أو) لا (أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله) أی یمیله من جانب إلی جانب أو یعدله إلی جمیع الجوانب کما یمیل الریح السّحاب و یسوقه من صقع إلی صقع.
و المراد أنّه لیس فی شیء أو علی شیء یرتفع بارتفاعه و ینخفض بانخفاضه و یحرّک به من جهة إلی جهة.
روی فی الکافی باسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من زعم أنّ اللّه من شیء أو فی شیء أو علی شیء فقد کفر، قلت: فسّر لی، قال: أعنی بالحوایة من الشیء له أو بامساک له أو من شیء سبقه.
و فی روایة أخری من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا، و من زعم أنه علی شیء فقد جعله محمولا.
أی من زعم أنّه سبحانه من مادّة أو من أجزاء بأن یزعم أنّه ذو مادّة أو ذو أجزاء أو من أصل له مدخل فی وجوده کالأبوین أو من مبدء مفیض لوجوده کالفاعل أو فی شیء کالصفة فی الموصوف و الصّورة فی المادّة و العرض فی المحلّ و الجزء فی الکلّ و الجسم فی الهواء المحیط به و المظروف فی الظرف أو علی شیء بالاستقرار فیه و الاعتماد علیه کالملک علی السّریر و الراکب علی المرکوب و السقف علی الجدران و الجسم علی المکان، أو بالاستقرار و الاعتماد علیه کالهواء علی الماء و السّماء علی الهواء، فقد کفر، لاستلزامه التجسیم حیث وصفه بصفات المخلوقین و أنکر وجوده لأنّ ما اعتقده لیس بإله العالمین.
ثمّ فسّر علیه السّلام الألفاظ لا علی ترتیب اللّف فقوله «أعنی بالحوایة من الشیء» تفسیر لمعنی فی شیء، لأنّ کلّ ما هو فی شیء فیحویه ذلک الشیء، و قوله «أو بامساک له».
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 93
تفسیر لمعنی علی شیء، لأنّ کلّما هو علی شیء فذلک الشیء ممسک له، و قوله علیه السّلام «أو من شیء سبقه» تفسیر لمعنی من شیء لأنّ ما کان من شیء فذلک الشیء مبدؤه و سابق علیه.
و لذلک قال علیه السّلام فی الرّوایة الأخیرة: من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، لأنّ معنی المحدث هو الموجود بسبب شیء سابق علیه فی الوجود، و قال: من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا أی محویّا فیلزمه الحوایة من ذلک الشیء و قال: و من زعم انّه علی شیء فقد جعله محمولا، فاذا له حامل یمسکه.
و الرابع و الاربعون أنّه (لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج) لأنّ الدخول و الخروج من صفات الأجسام و هو سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی.
و لأنّه لو دخل فی شیء فإمّا أن یکون مع افتقاره إلی ذلک الشیء أو بدونه و الأوّل مستلزم للامکان، و علی الثانی فهو غنیّ عنه مطلقا، و الغنیّ المطلق یستحیل دخوله فی شیء و وجوده فی ضمنه و اتباعه له فی الوجود.
و لأنّ دخوله فیه إن کان من صفات الکمال لزم اتّصافه بالنقص قبل وجود ذلک الشیء، و إن لم یکن من صفات کماله کان دخوله فیه مستلزما لاتّصافه بالنقص حسبما قلناه سابقا.
و لو خرج عن شیء لزم خلوّ ذلک الشیء عنه و اختصاصه سبحانه بغیره و هو باطل لأنّه تعالی مع کلّ شیء لا بمقارنة و غیر کلّ شیء لا بمزایلة، و هذه الفقرة نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل الخامس من الخطبة الاولی: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه.
و محصل المراد أنّه تعالی لیس داخلا فی شیء من الأشیاء و حالّا فیه کما یقوله المجسّمة و الحلولیّة، و لا خارجا عنها بأنّ یعزب شیء منها عن علمه، بل هو سبحانه القیّوم المحیط بکلّ شیء.
الخامس و الاربعون أنّه (یخبر لا بلسان و لهوات) أی لحمات متصلة بأقصی الفم من فوق.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 94
أمّا إخباره فلانّه قد أطبقت الشرائع و اتّفقت الملل علی کونه متکلّما و الخبر من أقسام الکلام.
و أمّا أنّ إخباره لیس باللّسان و اللهوات فلأنّ النطق باللهات و اللسان مخصوص بنوع الانسان فیعود معنی إخباره سبحانه إلی إیجاده الخبر فی جسم من الأجسام کالملک و الشجر و قد مرّ «1» نظیر هذه العبارة فی الخطبة المأة و الحادیة و الثمانین و مرّ تحقیق الکلام فی کونه سبحانه متکلّما فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین.
(و) السادس و الاربعون انّه مجاز إطلاقا لاسم السبب علی المسبّب (یسمع لا بخروق و أدوات) أمّا أنّه عزّ و جلّ یسمع فلشهادة الکتاب العزیز فی غیر واحدة من الایات بکونه تعالی سمیعا بصیرا و أمّا أنّ إدراکه بالمسموعات لیس بالاذان و الصماخات فتنزّهه سبحانه عن الافتقار إلی الالات الجسمانیة فیعود معنی سمعه إلی علمه بالمسموعات إطلاقا لاسم السبب علی المسبّب.
و السابع و الاربعون أنّه (یقول و لا یلفظ) هذا الکلام صریح فی جواز نسبة القول إلیه سبحانه دون اللّفظ.
أمّا الأوّل فالکتاب الکریم ملؤ منه قال تعالی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً و إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ» إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی إیراده.
و أمّا الثّانی فلعلّه مبنیّ علی أنّ اللفظ هو خصوص القول الصادر عن اللسان ففهم من ذلک و مما تقدّم قبیل ذلک أنّ القول یساوق الکلام فی جواز استنادهما إلی اللّه سبحانه، و النطق و اللفظ یساوقان فی عدم جواز الاستناد إلیه (و) الثامن و الاربعون انّه (یحفظ و لا یتحفّظ) قال الشارح البحرانی حفظه یعود إلی علمه بالأشیاء، و لما کان المعروف من العادة أنّ الحفظ یکون بسبب التحفظ و کان ذلک فی حقّه محالا لاستلزامه الالات الجسمانیّة لا جرم احترز عنه.
(1) المرویة عن نوف البکالی، منه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 95
قال: و قال بعض الشارحین: إنما یرید بالحفظ أنّه یحفظ عباده و یحرسهم و لا یتحفّظ منهم أی لا یحتاج إلی حراسة نفسه منهم و هو بعید الارادة هنا، انتهی.
أقول: الحفظ قد یطلق علی الحفظ عن ظهر القلب یقال حفظ القرآن إذا وعاه علی ظهر قلبه. و قد یطلق علی الحراسة و الوقایة من المکاره یقال حفظه أی حرسه و التحفّظ هو قبول الحفظ عن الغیر علی کون تاء التفعل للمطاوعة أو تکلّف الحفظ کما فی قولک تحلّم زید، أی استعمل الحلم و کلّف نفسه إیّاه لیحصل، فمعنی التکلّف هو أن یتعانی الفاعل ذلک الفعل لیحصل بمعاناته فیقتضی أن یکون الفعل غیر ثابت للفاعل و یکون الفاعل طالبا لتحصله بالممارسة، و قال فی القاموس التحفّظ هو الاحتراز و فسّر الاحتراز کالتحرّز بالتوقّی و لعلّه مبنیّ علی جعل تاء للاتّخاذ فمعنی التحفظ هو اتّخاذ الحفظ أی اتّخاذ الحرز و الوقایة.
إذا عرفت ذلک فأقول: إنّ الحفظ قد استند إلی اللّه سبحانه فی غیر واحدة من الایات قال تعالی «إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بزینَةٍ الْکَواکِب وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ» و قال «هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلَّا کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ» و قال «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» و قال «إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ» و قال «وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ» إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ذکره.
و الحفیظ و الحافظ من جملة اسمائه الحسنی فلا غبار فی وصفه سبحانه بالحفظ علی المعنی الثّانی أعنی الوقایة و الحراسة، و هو المراد به فی الایة الاولی و الثانیة و الثالثة أیضا و فی غیرها احتمالا، مجاز من باب اطلاق اسم الملزوم علی اللّازم [یحفظ و لا یتحفّظ] و أمّا علی المعنی الأوّل أعنی الحفظ عن ظهر القلب فلا، لأنّه سبحانه منزّه عن القلب و الجوارح اللّهم إلّا أن یراد به العلم مجازا، لأنّه بهذا المعنی مستلزم للعلم، فالحفیظ هو العلیم و الحافظ هو العالم اطلق اسم الملزوم علی اللّازم تجوّزا.
قال فی القاموس: و الحفیظ فی الأسماء الحسنی الذی لا یعزب عنه شیء فی السماوات و لا فی الأرض تعالی شأنه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 96
فظهر بذلک ضعف ما قاله الصّدوق فی التوحید فی شرح الأسماء الحسنی حیث قال: الحفیظ هو الحافظ فعیل بمعنی فاعل، و معناه أنه یحفظ الأشیاء و یصرف عنها البلاء و لا یوصف بالحفظ علی معنی العلم لأنّا نوصف بحفظ القرآن و العلوم علی المجاز، و المراد بذلک أنا إذا علمناه لم یذهب عنا کما إذا حفظنا الشیء لم یذهب عنا، انتهی، فتأمّل جیّدا.
و أمّا التحفظ فلا یوصف به سبحانه علی أحد من معانیه الثلاثة أمّا علی المعنی الأوّل و الثانی فواضح، لأنّ المطاوعة و التکلّف مستلزمان للانفعال و التغیّر اللذین هما من صفات الأجسام.
و أمّا علی الثالث فلأنّه تعالی لا مضادّ و لا مضارّ له فی ملکه و لا منازع و لا معاند له فی سلطانه فلا حاجة له إلی التوفّی و الاحتراز بل هو العزیز الغالب و القویّ القاهر علی کلّ شیء.
(و) التاسع و الاربعون انّه تعالی (یرید و لا یضمر) یعنی أنه یرید الأشیاء فیوجدها علی وفق مشیّته و إرادته و لا یحتاج فی ایجادها کواحد منّا إلی الاضمار أی إلی عزم القلب یقال: أضمر فی ضمیره شیئا عزم علیه و ضمیر الانسان قلبه و باطنه و هو سبحانه لیس بذی ضمیر حتّی یتصوّر فیه الاضمار، و قد مرّ تحقیق الکلام بما لا مزید علیه فی إرادته سبحانه فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و قدّمنا هناک عن المفید روایة صفوان بن یحیی الناصّة بالفرق بین إرادة اللّه سبحانه و إرادة العبد.
و ینبغی إعادة تلک الروایة هنا و اتّباعها بشرح ما تضمّنته من المرام لمزید ارتباطها المقام و ایضاحها لکلام الامام علیه السّلام فأقول:
روی فی الکافی عن أحمد بن إدریس عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی، و فی البحار من توحید الصّدوق (ره) و العیون عن ابن إدریس عن أبیه عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام أخبرنی عن
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 97
الارادة من اللّه عزّ و جلّ و من الخلق، فقال: الارادة من المخلوق الضمیر و ما یبدو له بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه عزّ و جلّ فارادته إحداثه لا غیر ذلک لأنه لا یروّی «1» و لا یهمّ و لا یتفکّر هذه الصّفات منفیّة عنه و هی من صفات الخلق، فارادة اللّه هی الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفکّر و لا کیف لذلک کما أنّه بلا کیف.
قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: الارادة فینا کیفیّة حادثة تحدث عقیب تصوّر الشیء الملائم و التّصدیق بثبوته و نفعه تصدیقا علمیّا أو جهلیا أو ظنیّا أو تخییلیّا راجحا، و ربما یحصل ذلک التصدیق الراجح بعد تردّد و استعمال رویّة، فاذا بلغ حدّ الرجحان وقع العزم الذی هو الارادة، فاذا حصلت الارادة سواء کانت مع شوق حیوانی کالشهوة أو الغضب أم لا، یصدر الفعل لا محالة و یبدو فی الوجود.
و أمّا إرادة اللّه الحادثة فلیست صفة له لاستحالة حدوث صفة أو کیفیّة فی ذاته و هی لیست إلّا إضافة إحداثه لأمر کاین لا غیر لتعالیه عن الرّویة و الهمّة و الفکر لما علمت أنّ هذه منفیة عنه تعالی لکونها صفات المخلوقین و کما لا مثل لذاته لا شبه لصفاته، بل صفاته الحقیقیة ذاته.
و قال العلّامة المجلسی (ره) فی البحار فی بیان معنی الحدیث: إنّ إرادة اللّه کما ذهب إلیه أکثر متکلّمی الامامیة هی العلم بالخیر و النفع و ما هو الأصلح و لا یثبتون فیه تعالی وراء العلم شیئا، و لعلّ المراد بهذا الخبر و أمثاله من الأخبار الدالة علی حدوث الارادة هو أنّه یکون فی الانسان قبل حدوث الفعل اعتقاد النّفع فیه ثمّ الرّویّة ثمّ الهمّة ثمّ انبعاث الشوق منه ثمّ تأکّده إلی أن یصیر إجماعا باعثا علی الفعل، و ذلک کلّه إرادة فینا متوسّطة بین ذاتنا و بین الفعل و لیس فیه تعالی بعد العلم القدیم بالمصلحة من الامور المقارنة للفعل سوی الاحداث و الایجاد، فالاحداث فی الوقت الذی تقتضی المصلحة صدور الفعل فیه قایم مقام ما یحدث
(1) الرویة التفکر، و الهمة القصد (منه)
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 98
من الامور فی غیره تعالی، فالمعنی أنّ ذاته تعالی بصفاته الذاتیة الکمالیة کافیة فی حدوث الحادث من غیر حاجة إلی حدوث أمر فی ذاته عند حدوث الفعل.
و قال الشارح المازندرانی للکافی فی شرحه: إنّ الراوی سأل عن الفرق بین إرادة اللّه و إرادة الخلق و طلب معرفتهما فقال علیه السّلام: «الارادة من الخلق الضمیر» أی تصوّر الفعل و توجّه الذّهن إلیه «و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل» من صلة لبید و لا بیان لما لأنّ الفعل هو المراد دون الارادة، اللهمّ إلّا أن یراد بالفعل مقوّمات الارادة مثل تصوّر النفع و الاذعان به و الشوق إلیه و العزم له و تحریک القدرة إلی تحصیل الفعل المراد.
و الحاصل أنّ إرادة الخلق عبارة عن تصوّر الفعل ثمّ تصوّر النفع سواء کان النفع عقلیّا أو خیالیّا أو عینیّا أو دنیویّا أو اخرویّا، ثمّ التصدیق بترتّب ذلک النفع علی ذلک الفعل و الاذعان به جازما أو غیر جازم، ثمّ الشوق إلیه، ثمّ العزم الراسخ المحرک للقوّة و القدرة المحرّکة للعضو إلی تحصیل الفعل علی ما ینبغی.
فالفعل یصدر عن الخلق من هذه المبادی المترتّبة التی هی عبارة عن إرادتهم التامّة المستتبعة له.
«و أما من اللّه فارادته إحداثه لا غیر ذلک» یعنی أنّ إرادته بسیطة و هی إحداث الفعل و ایجاده علی وجه یوافق القضاء الأصلی و یطابق العلم الأزلی من الکمال و المقدار و الخواص و الاثار، لا مرکبة من الأمور المذکورة فی إرادة الخلق و لا شیء منها، «لأنّه تعالی لا یروّی» أی لا یفعل باستعمال الرّویّة أی النظر فی الأمر و عدم التعجیل «و لا یهمّ» أی لا یقصده «و لا یتفکّر» لیعلم حسنه و قبحه.
و الحاصل انّه لا ینظر إلی الفعل لیعلم نفعه و وجه حسنه و لا یهمّه بالشوق و العزم المتأکّد و لا یتفکّر و لا یتأمّل فیه لیعلم حسن عاقبته لتنزّهه عن استعمال الرأی و إحالة الهمّة و تحریک الشوق و العزم و ارتکاب التعمّق فی الامور و التفکّر فی أمر عاقبتها.
«و هذه الصفات منفیّة عنه تعالی» لأنّها من لواحق النفوس البشریّة و توابع
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 99
الجهل و نقصان العلم و هو سبحانه منزّه عن جمیع ذلک «و هی من صفات الخلق» لاحتیاجهم فی تحصیل مقاصدهم و تکمیل أفعالهم علی وفق مطالبهم إلی حرکات فکریّة و همّة نفسانیة و أشواق روحانیة و آلات بدنیّة بحیث لو فقدت إحداها بقوا متحیّرین جاهلین لا یجدون إلی وجه الصواب دلیلا، و لا إلی طریق الفعل سبیلا.
«فارادة اللّه هی الفعل» أی الایجاد و الاحداث «لا غیر ذلک» من الضمیر المشتمل علی المعانی المذکورة.
و الخمسون أنه (یحبّ و یرضی من غیر رقّة) الرّضا و المحبّة قیل: إنهما نظیران و إنما یظهر الفرق بضدّیهما، فالمحبّة ضدّها البغض، و الرضا ضدّه السخط قال الشارح البحرانی: الرّضا قریب من المحبّة و یشبه أن یکون أعمّ منها لأنّ کلّ محبّ راض عما أحبّه و لا ینعکس.
و کیف کان فالمراد أنه یحبّ المؤمنین و یرضی عنهم قال سبحانه «مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» و قال «لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ». و قوله: من غیر رقّة إشارة إلی أنّ المحبّة و الرّضا بالمعنی الذی یوصف به من اللّه سبحانه لیس بالمعنی الذی یوصف به المخلوق، فانّ المحبّة فینا هو المیل الطبیعی إلی المحبوب بسبب تصوّر اللذّة، و الرّضا هو سکون النفس بالنسبة إلی موافقة و ملائمة عند تصوّر کونه ملایما و موافقا.
و لما کان المحبة و الرّضا بهذا المعنی یستلزم الرّقة القلبیّة و الانفعال النفسانی الناشی عن تصوّر المعنی الذی لأجله حصلت المحبّة و المیل إلیه و الداعی إلی الرّضا عنه، و کان سبحانه منزّها عن الانفعالات النفسانیة و التغیّرات الطبیعیّة لتنزّهه عن قوابلها، لا جرم قال: من غیر رقّة.
فالمراد بمحبّته سبحانه إمّا إدراک الکمال فی المحبوب أو إرادته سبحانه للثواب و الخیر فی حقّ العبد و للتکمیل له.
فقد قیل فی تفسیر الایة السابقة أعنی قوله: «یَأْتِی اللَّهُ بقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ»
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 100
إنّ محبة اللّه صفة من صفات فعله فهی إحسان مخصوص یلیق بالعبد، و محبّة العبد للّه حالة یجدها فی قلبه یحصل منها التعظیم و ایثار رضاه و الاستیناس بذکره.
و قیل: محبّته تعالی للعباد إنعامه علیهم و أن یوفقهم لطاعته و یهدیهم لدینه الذی ارتضاه، و حبّ العباد أن یطیعوه و لا یعصوه.
و قال بعض المحقّقین: محبّة اللّه للعبد کشف الحجاب عن قلبه و تمکنه من أن یطأ علی بساط قربه فانما یوصف به سبحانه باعتبار الغایات لا المبادی، و علامة حبّه للعبد توفیقه للتجافی عن دار الغرور و الترقّی إلی عالم النور و الانس باللّه و الوحشة ممّن سواه و صیرورة جمیع الهموم هما واحدا، و المراد رضاه عن العبد قال الشارح المعتزلی: هو أن یحمد فعله، و قال البحرانی: رضاه یعود إلی علمه بموافقته لأمره و طاعته له.
و قال الطبرسیّ فی تفسیر قوله «لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ» رضا اللّه سبحانه عنهم هو إرادته تعظیمهم و إثابتهم.
(و) الواحد و الخمسون أنّه (یبغض و یغضب من غیر مشقّة) یظهر معنی هذه الفقرة مما قدّمناه فی الفقرة السابقة، فانّ البغض ضدّ الحبّ و الغضب ضدّ الرضا فمعنی البغض فینا هو الکراهة للغیر و میل النفس عنه لتصوّر کونه مضرّا و مولما، و یلزم ذلک النفرة الطبیعیة و ثوران القوّة الغضبیّة علیه و إرادة إهانته.
و معنی الغضب فینا هو ثوران النفس و حرکة القوّة الغضبیّة عن تصوّر الموذی و المولم لإرادة دفعه و الانتقام منه.
و لما کانا مستلزمین لازعاج القلب و غلیان دمه و أذی النفس و حصول التعب و المشقّة، و کان وصف اللّه سبحانه بهما بهذا المعنی مستحیلا لتنزّهه من صفات الأجسام لا جرم قیّدهما بقوله: من غیر مشقّة.
فالمراد بهما إذا نسبا إلی اللّه سبحانه غایاتهما، و هی إرادة العقوبة و الاهانة و التعذیب.
قال الطبرسی (ره) فی تفسیر قوله «فلمّا آسفونا انتقمنا منهم» أی أغضبونا،
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 101
و غضب اللّه سبحانه علی العصاة إرادة عقوبتهم، و رضاه عن المطیعین إرادة ثوابهم الذی یستحقّونه علی طاعتهم.
و فی روایة عمرو بن عبید مع أبی جعفر علیه السّلام و قد قال له قوله تعالی «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی فَقَدْ هَوی » ما هذا الغضب؟ فقال علیه السّلام: هو العقاب یا عمرو، إنّه من زعم أنّ اللّه قد زال من شیء إلی شیء فقد وصفه صفة المخلوقین.
و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن العباس بن عمرو عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام أن قال له: فله رضی و سخط فقال: أبو عبد اللّه علیه السّلام: نعم لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، و ذلک إنّ الرضا حالة تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال لأنّ المخلوق أجوف معتمل مرکب للأشیاء فیه یدخل، و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لأنّه واحد واحدی الذات واحدی المعنی، فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من غیر شیء یتداخله فیهیّجه و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین.
یعنی أنّ عروض تلک الحالات و التغیّرات إنّما یکون لمخلوق أجوف له قابلیة ما یحصل فیه و یدخله- معتمل- بالکسر أی یعمل بأعمال صفاته و آلاته أو بالفتح أی مرکب یعمل فیه الأجزاء و القوی، و الأوّل أولی لیکون تأسیسا، مرکّب من أمور متباینة فی الحقیقة مختلفة فی الصّورة و الکیفیّة للأشیاء من الصفات و الجهات و الکیفیّات النفسانیّة مثل الرّضا و الغضب و غیرهما فیه یدخل و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لاستحالة الترکیب علیه، لأنه واحد لیس کمثله شیء واحدی الذات لا ترکیب فیه أصلا لا ذهنا و لا خارجا، واحدی المعنی و الصّفات، فاذا لا کثرة فیه لا فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیّة، و انما الاختلاف فی الفعل فیثیب عند الرّضا و یعاقب عند السّخط و الغضب من غیر مداخلة شیء فیه یهیجه أی یوجب لهیجانه و ثورانه، و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک ینافی وجوب الوجود فلا یکون من صفاته سبحانه بل من صفات المخلوقین العاجزین.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 102
و الحاصل أنّه إذا نسب الرضا و السخط و الحبّ و البغض و الموالاة و المعاداة إلی اللّه سبحانه وجب تأویلها و صرفها إلی معنی یصحّ فی حقّه، لأنّ نسبة معانیها المعروفة فینا إلیه غیر صحیحة.
إذ الرّضا فینا حالة للنفس توجب تغیّرها و انبساطها لایصال النفع إلی الغیر أو الانقیاد لحکمه.
و السخط حالة اخری توجب تغیّرها و انقباضها و تحرّکها إلی ایقاع السوء به أو الاعراض عنه.
و المحبّة حالة لها توجب میلها إلیه أو نفس هذا المیل.
و البغض حالة لها توجب الاعراض عنه و ایصال الضرر إلیه.
و قریب منهما الموالاة و المعاداة، و کلّ علیه سبحانه محال، فوجب التأویل و التأویل أنّ الرّضا و المحبّة و الموالاة بمعنی الاثابة و الاحسان و ایصال النفع و السخط و البغض و المعاداة بمعنی العقوبة و العذاب و عدم الاحسان و اللّه المستعان.
و الثانی و الخمسون أنّه (یقول لما أراد کونه کن فیکون) قال الشارح البحرانی: فارادته لکونه هو علمه بما فی وجوده من الحکمة و المصلحة، و قوله:
کن، إشارة إلی حکم قدرته الأزلیة علیه بالایجاد و وجوب الصدور عن تمام مؤثریته و قوله: فیکون إشارة إلی وجوده، و دلّ علی اللّزوم و عدم التأخر بالفاء المقتضیة للتعقیب بلا مهلة.
و فی مجمع البیان فی قوله «إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون» و التقدیر بأن یکوّنه فیکون فعبّر عن هذا المعنی بکن لأنّه أبلغ فیما یراد، و لیس هنا قول و إنما هو إخبار بحدوث ما یریده.
و قال علیّ بن عیسی: الأمر ههنا أفخم من الفعل، فجاء للتفخیم و التعظیم قال: و یجوز أن یکون بمنزلة التسهیل و التهوین، فانّه إذا أراد فعل شیء فعله بمنزلة ما یقول للشیء کن فیکون فی الحال و أنشد:
فقالت له العینان سمعا و طاعة و حدرتا کالدّر لمّا یثقّب
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 103
و انما أخبر عن سرعة دمعه دون أن یکون ذلک قولا علی الحقیقة و فی الکشاف إنّما أمره أی شأنه إذا أراد شیئا إذا دعاه داعی حکمة إلی تکوینه و لا صارف أن یقول له کن أن یکوّنه من غیر توقّف فیکون فیحدث أی فهو کائن موجود لا محالة.
مجاز- تمثیل [یقول لما أراد کونه کن فیکون ] فان قلت: ما حقیقة قوله کن فیکون؟
قلت: هو مجاز من الکلام و تمثیل، لأنّه لا یمتنع علیه شیء من المکوّنات و أنّه بمنزلة المأمور المطیع إذا ورد علیه أمر الامر المطاع، و المعنی أنّه لا یجوز علیه شیء ممّا یجوز علی الأجسام إذا فعلت شیئا ممّا تقدر علیه من المباشرة بمحال المقدور و استعمال الالات و ما یتبع ذلک من المشقّة و التعب و اللّغوب، و إنما أمره و هو القادر العالم لذاته أن یخلص داعیه إلی الفعل فیتکون.
و أنت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف أن قوله علیه السّلام احتراس (لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع) من باب الاحتراس، فانّ ظاهر قوله علیه السّلام: یقول لما أراد کونه کن، لما کان موهما أنّ قوله و کلامه تعالی من قبیل الحروف و الأصوات أتی بذلک دفعا لما یسبق إلی و هم العوام و تنبیها علی أنّ قول کن منه لیس بلفظ مرکب من الکاف و النّون متضمّن بصوت یقرع الأسماع، و لا خطاب قابل للسّماع و الاستماع.
و ذلک لأنّ الصوت کیفیّة حادثة فی الهواء حاصلة من تموّجه المعلول للقرع الذی هو أساس عنیف أو القلع الذی هو تفریق عنیف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع، و یعرض له أی للصّوت کیفیّة ممیّزة له عن غیره من الأصوات المماثلة له یسمّی باعتبار تلک الکیفیّة حرفا، فالحرف هی تلک الکیفیّة العارضة عند بعضهم، و ذلک الصوت المعروض عند آخر و مجموع العارض و المعروض عند غیرهم.
و علی أیّ تقدیر فالحروف الملفوظة المرکبة منها الکلام هی من خصایص الانسان یخرج من الحلق و الحنجرة و اللّسان، فیقرع الهواء المجاور لفم اللّافظ و یموّجه صدما بعد صدم مع سکون بعد سکون حتّی یقع و یقرع العصبة المفروشة
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 104
فی سطح صماخ السامع فیحصل به السماع و الاستماع.
و لما کان سبحانه منزّها عن الالات البدنیّة و الجوارح الانسانیّة یستحیل أن یخرج منه صوت یصدر منه لفظ، فاذا لا یمکن أن یکون تکوینه للأشیاء بکلام ملفوظ أو نداء مسموع و هذا معنی قوله علیه السّلام: لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع، هذا.
و العجب من الشارح البحرانی أنّه قال فی شرح لا بصوت یقرع: أی لیس بذی حاسّة فیقرعها الصوت، لأنّ الصّوت حال تعرض الأجسام فلو کان له تعالی آلة سمع لکان جسما لکن التالی باطل فالمقدّم مثله انتهی.
و أنت خبیر بأنّ هذا الکلام نصّ فی أنّ الغرض منه نفی کون تکوینه للأشیاء بالأوامر الملفوظة و الخطابات المنطوقة لا نفی کونه ذا سمع و تنزیهه من القوّة السّامعة، هذا.
و لما نفی کون تکوینه بکلام ملفوظ و نداء مسموع و کان المقام مقتضیا لبیان معنی کلامه عزّ و جلّ لا جرم عقّبه بقوله (و انما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله).
قال الشارح البحرانی: أی أوجده فی لسان النّبیّ و صوّره فی لسانه و سوّی مثاله فی ذهنه.
و قال الشارح المعتزلی: مثّل القرآن لجبرئیل أی صوّر مثاله بالکتابة فی اللّوح المحفوظ فأنزل علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
(لم یکن) کلامه (من قبل ذلک) الانشاء و الاحداث (کائنا) إذ لو کان کذلک لکان قدیما لأنّ القدیم لیس إلّا ما لا یکون مسبوقا بالعدم لا یفتقر الانشاء و التکوین (و لو کان قدیما) کما زعمه الحنابلة حسبما عرفته فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین لکان واجب الوجود لذاته و لو کان واجب الوجود (لکان إلها ثانیا) لکن التالی باطل فالمقدّم مثله.
و بیان الملازمة أنّه لو لم یکن واجبا بل ممکنا موجودا فی الأزل لکان وجوده مفتقرا إلی المؤثّر فذلک المؤثّر إن کان غیر ذاته تعالی فهو محال، لأنّه یلزم افتقاره
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 105
تعالی فی تحصیل صفته إلی غیره و هو واضح البطلان، و یلزم أیضا أن یکون فی الأزل مع اللّه غیره یکون الاستناد إلیه فی حصول تلک الصفة فیکون إلها ثانیا بل هو أولی بالألوهیّة و هو محال، و إن کان المؤثّر فیه ذاته فهو محال أیضا لأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فتعیّن أنه لو کان قدیما لکان واجب الوجود لذاته فکان إلها ثانیا.
و أما بطلان التالی فلقیام البراهین العقلیّة و النقلیّة علی وحدانیّته تعالی حسبما مرّ کثیر منها فی تضاعیف الشرح، و نورد هنا حدیث الفرجة الذی هو من غوامض الأحادیث لمناسبته بالمقام و نعقّبه بحلّه و شرحه فأقول: روی فی الکافی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبد اللّه علیه السّلام و کان من قول أبی عبد اللّه علیه السّلام.
لا یخلو قولک إنّهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویّین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الاخر ضعیفا، فان کانا قویّین فلم لا یدفع کلّ واحد منهما صاحبه و ینفرد بالتدبیر و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنّه واحد بالربوبیة کما نقول للعجز الظاهر فی الثّانی و إن قلت إنّهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کلّ وجه أو مفترقین من کلّ جهة.
فلما رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریا و التدبیر واحدا و اللّیل و النهار و الشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ایتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد ثمّ یلزمک ان ادّعیت اثنین فرجة ما بینهما حتّی یکونا اثنین فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما فیلزمک کلانة فان ادّعیت ثلاثة لزمک ما قلت فی الاثنین حتّی یکون بینهم فرجة فیکونوا خمسة ثمّ تتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة له فی الکثرة.
و رواه فی البحار من توحید الصّدوق مسندا عن هشام بن الحکم مثله.
و شرحه علی ما شرحه صدر المتألهین فی شرح الکافی بتلخیص منّا هو إنّه إشارة إلی حجّتین: إحداهما عامیة مشهورة و الاخری خاصیّة برهانیّة.
أما الاولی فقوله علیه السّلام «لا یخلو قولک- إلی قوله- للعجز الظاهر فی الثانی»
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 106
و معناه أنه لو فرض قدیمان فلا یخلو أن یکون کلاهما قویّین أو کلاهما ضعیفین أو أحداهما قویّا و الاخر ضعیفا و الثلاثة بأسرها باطلة.
أمّا الأوّل فلأنه إذا کانا قویّین و کلّ منهما فی غایة القوّة من غیر ضعف و عجز کما هو المفروض و القوّة تقتضی القهر و الغلبة علی کلّ شیء سواه فما السبب المانع لأن یدفع کلّ واحد منهما صاحبه حتّی ینفرد بالتدبیر و الرّبوبیة و الغلبة علی غیره، إذ اقتضاء القهر و الغلبة و الاستعلا مرکوز فی کلّ ذی قوّة علی قدر قوّته و المفروض أنّ کلّا منهما فی غایة القوّة.
و أما فساد الشقّ الثانی فهو ظاهر عند جمهور الناس لما حکموا بالفطرة من أنّ الضعف ینافی الالهیّة و لظهوره لم یذکره علیه السّلام.
و أیضا فساده یعلم بفساد الشقّ الثالث و هو قوله «و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنه» أی الاله «واحد کما» نحن «نقول للعجز الظاهر» فی المفروض ثانیا، لأنّ الضعف منشأ العجز، و العاجز لا یکون إلها بل مخلوقا محتاجا لأنّه محتاج إلی من یعطیه القوّة و الکمال و الخیریّة.
و أما الحجة البرهانیة فأشار إلیها بقوله «و إن قلت إنهما إثنان» و بیانه أنّه لو فرض موجودان قدیمان فامّا أن یتّفقا من کلّ جهة أو یختلفا من کلّ جهة أو یتّفقا بجهة و یختلفا باخری و الکلّ محال.
أمّا بطلان الأوّل فلأنّ الاثنینیّة لا تتحقّق إلّا بامتیاز أحد الاثنین عن صاحبه و لو بوجه من الوجوه.
و أمّا بطلان الثانی فلما نبّه علیه بقوله «فلما رأینا الخلق منتظما» و تقریره أنّ العالم کلّه کشخص واحد کثیر الأجزاء و الأعضاء مثل الانسان، فانا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصة و تباین صفاتها و أفعالها المخصوصة یرتبط بعضها ببعض و یفتقر بعضها إلی بعض، و کلّ منها یعین بطبعه صاحبه و هکذا نشاهد الأجرام العالیة و ما ارتکز فیها من الکواکب النیّرة فی حرکاتها الدّوریّة و أضوائها الواقعة منها نافعة للسّفلیات محصّلة لأمزجة المرکبات التی یتوقّف علیها صور
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 11، ص: 107
الأنواع و نفوسها و حیاة الکاینات و نشوء الحیوان و النبات، فاذا تحقق ما ذکرنا من وحدة العالم لوحدة النظام و اتصال التدبیر دلّ علی أنّ إلهه واحد و إلیه أشار بقوله «دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد».
و أمّا بطلان الشق الثالث و هو أنهما متّفقان من وجه و مختلفان من وجه آخر فبأن یقال کما أشار إلیه بقوله «ثمّ یلزمک» أنّه لا بدّ فیهما من شیء یمتاز به أحدهما عن صاحبه و صاحبه عنه، و ذلک الشیء یجب أن یکون أمرا وجودیّا یوجد فی أحدهما و لم یوجد فی الاخر أو أمران وجودیّان یختصّ کلّ منهما بواحد، و أمّا کون الفارق الممیّز بکلّ منهما عن صاحبه أمرا عدمیّا فهو ممتنع بالضرورة، إذ الاعدام بما هی إعدام لا تمایز بینها و لا تمیز بها، فاذا فرض قدیمان فلا أقلّ من وجود أمر ثالث یوجد لأحدهما و یسلب عن الاخر، و هو المراد بالفرجة، إذ به یحصل الانفراج أی الافتراق بینهما لوجوده فی أحدهما و عدمه فی الاخر، و هو أیضا لا محالة قدیم موجود معهما و إلّا لم یکونا اثنین قدیمین، فیلزم أن یکون القدماء ثلاثة و قد فرض اثنان و هذا خلف، ثمّ یلزم من کونهم ثلاثة أن یکونوا خمسة و هکذا إلی أن یبلغ عددهم إلی ما لا نهایة و هو محال.
أقول: و لا یخفی علیک أنه یمکن جعل الحدیث الشّریف إشارة إلی ثلاث حجج:
إحداها ما أشار إلیه بقوله: لا یخلو قولک إلی قوله: للعجز الظاهر فی الثانی.
و ثانیها ما أشار إلیه بقوله: و إن قلت إنهما اثنان إلی قوله: دلّ علی أنّ المدبّر واحد.
و ثالثها ما أشار إلیه بقوله: ثمّ یلزمک، إلی آخر الحدیث، فعلیک بالتأمل فی استخراجها و اللّه الموفق.
الترجمة:
ادراک نمی کند او را عقلها تا این که مقدّر بقدر معیّنی نمایند او را و بوهم و خیال نمی آورد او را ذکاوتها تا این که مصوّر بصورت شخصی کنند او را، و درک نمی کند او را حواس ظاهره و باطنه تا این که احساس بکند او را، و طلب مس او نمی کند دستها تا این که مس نمایند او را، متغیّر نشود بهیچ حال، متبدّل نشود در أحوال و أوصاف.
کهنه و فانی نمی کند او را شبها و روزها، تغییر نمی دهد او را روشنی و تاریکی وصف نمی شود با چیزی از اجزاء، و نه با جوارح و اعضا، و نه با عرضی از اقسام اعراض، و نه با مغایرت و ابعاض یعنی متّصف بأجزاء نیست که بعضی مغایر بعضی بوده باشد.
گفته نمی شود از برای او حدّی و نه نهایتی، و نه از برای بقاء او انقطاعی و نه غایة و منتهائی، و گفته نمی شود در حق او که أشیاء فرو گرفته او را تا بلند گردانند او را یا پست نمایند یا این که چیزی بردارد او را تا میل دهد او را بطرفی، یا بعدل نگه دارد او را.
نیست پروردگار حلول کننده در چیزها، و نه بیرون بوده از آنها، خبر می دهد نه بواسطه زبان و پاره گوشتهائی که در آخر دهان از طرف بالا متصل بزبان است، و می شنود نه بواسطه سوراخهای گوش و آلتهای شنفتن، می گوید پروردگار و احداث نمی کند لفظ را که معتمد بر تقاطع و مخارج است و از لوازم بشر است، و میداند و یاد می دارد خدا همه چیز را و نمی باشد دانستن او از جهت عادت کردن و کثرت مراجعه، یا این که خدا نگه می دارد همه چیز را و احتیاج ندارد بچیزی که خودش با او نگه دارد، و اراده میکند و چیزی در دل پنهان نمی کند، زیرا که دل ندارد و دوست می دارد و خوشنود می شود بدون آنکه رقّتی و تغیّری در ذات اقدسش پیدا بشود، و دشمن می دارد و غضب می نماید بدون این که او را زحمت و گرفتگی حاصل بشود می فرماید مر آن چیزی را که خواسته است بودنش را باش پس می شود، لکن گفتن خدا نه با صدائیست که بگوید هوا با صماخ گوش را و نه با خواندنی که شنفته شود، و اینست جز این نیست گفتار خدا فعلیست که ایجاد کرده او را و مصوّر بیک صورتی کرده و نبود پیش از ایجاد موجود و اگر بنا باشد که کلام إلهی قدیم باشد چنانچه حنابله می گویند هر آینه این خدای دویم میباشد.
