[hadith]لَا تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ، وَ لَا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ، وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ، وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدی فَتَمَسَّهُ؛ وَ لَا یَتَغَیَّرُ بحَالٍ وَ لَا یَتَبَدَّلُ فِی الْأَحْوَالِ وَ لَا تُبْلِیهِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامُ وَ لَا یُغَیِّرُهُ الضِّیَاءُ وَ الظَّلَامُ، وَ لَا یُوصَفُ بشَیْءٍ مِنَ الْأَجْزَاءِ وَ لَا بالْجَوَارِحِ وَ الْأَعْضَاءِ وَ لَا بعَرَضٍ مِنَ الْأَعْرَاضِ وَ لَا بالْغَیْرِیَّةِ وَ الْأَبْعَاضِ؛ وَ لَا یُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لَا نِهَایَةٌ وَ لَا انْقِطَاعٌ وَ لَا غَایَةٌ، وَ لَا أَنَّ الْأَشْیَاءَ تَحْوِیهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِیَهُ، أَوْ أَنَّ شَیْئاً یَحْمِلُهُ فَیُمِیلَهُ أَوْ یُعَدِّلَهُ [یَعْدلَهُ]؛ لَیْسَ فِی الْأَشْیَاءِ بوَالِجٍ وَ لَا عَنْهَا بخَارِجٍ؛ یُخْبرُ لَا بلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ، وَ یَسْمَعُ لَا بخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ، یَقُولُ وَ لَا یَلْفِظُ، وَ یَحْفَظُ وَ لَا یَتَحَفَّظُ، وَ یُرِیدُ وَ لَا یُضْمِرُ؛ یُحِبُّ وَ یَرْضَی مِنْ غَیْرِ رِقَّةٍ، وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّةٍ؛ یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ فَیَکُونُ، لَا بصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لَا بنِدَاءٍ یُسْمَعُ، وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ، لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِکَ کَائِناً، وَ لَوْ کَانَ قَدیماً لَکَانَ إِلَهاً ثَانِیاً.[/hadith]
32- «لا تناله الاوهام فتقدّره»،
به وهم و خیال در نمی آید، زیرا در اندازه و مقدار نمی گنجد، توضیح مطلب آن که قوه واهمه تنها معناهایی را درک می کند که تعلق به محسوسات داشته باشند این قوه به منظور روشن ساختن مدرکات خود از قوه مخیّله کمک می گیرد و آنها را در مقدارهای مخصوص و مکانهای معین، قالب ریزی می کند و تمام این امور سبب احتیاج به مادّه و تعلق به غیر می باشد که در خداوند راه ندارد.
33- «و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره»،
یکی دیگر از صفات سلبیه خداوند آن است که افکار و اندیشه ها نتوانند وی را دریابند چون به و هم و تصور درنیاید. منظور از هوشمندی خردها که از سخن امام (ع) استفاده می شود آن است که به چابکی بتوانند با توسل به دلیل و راهنما مطلب را دریابند، و دلیل این که حضرت از درک خردها به توهّم تعبیر فرموده آن است که هر گاه عقل بخواهد امور مجرّد از ماده را دریابد، ناچار است که با کمک گرفتن از وهم و خیال آنها را به صورتهای مادّی و قالبهای مثالی تصور کند و این گونه ادراک جز توهم و خیال چیزی نیست و از این روست که نفس آدمی آنچه را که در خواب مشاهده می کند نمی تواند آنها را بعد از خواب با حالت تجرّد به خاطر آورد و به این دلیل بود که نفس جبرئیل را به صورت دحیه کلبی مشاهده می کرد، بنا بر این شرح سخن امام این است که اگر اندیشه آدمی بخواهد ذات حق را دریابد، ناچار باید از وهم و خیال یاری جوید و حق تعالی را در صورتی خیالی ترسیم کند. در حالی که مقام مقدّس ربوبی بکلّی از تصویر مبرّاست، پس به این دلیل از ادراک واقعی اندیشه ها بدور می باشد.
34- «لا تدرکه الحواسّ فتحسّه»،
به حواس ظاهر درنیاید. مراد از این عبارت آن است که اگر حواس بتوانند وی را درک کنند و بتوان گفت که او را حسّ کرده اند لازمه اش آن است که جزء محسوسها قرار گیرد به دلیل این که اگر چه ادراک اعمّ از احساس است امّا موقعی که به حواسّ اضافه شود تخصیص می یابد در این جا یک ایراد بر سخن امام فرض شده و پاسخ آن نیز بیان شده است که اگر به عنوان اشکال بگویند: در عبارت امام (ع) تکرار غیر مفید لازم می آید زیرا ادراک به معنای حساس است پس تقدیر آن چنین می شود، «لا تحسّه الحواس فتحسّه»، در پاسخ می گوییم، مراد این نیست که لازمه ادراک، احساس است بلکه مراد حضرت از این جمله آن است که هر چه را می توان ادراک حواس خواند، می توان آن را احساس هم گفت و لازمه این امر آن است که خدای را در این صورت می توان محسوس خواند، و علت این که امام (ع) احساس را دلیل بر نفی ادراک حواس در باره حق تعالی دانسته آن است که محال بودن احساس امری روشنتر می باشد، اما این که خداوند محسوس نیست به این دلیل است که او نه جسم است و نه جسمانی و هر چه محسوس باشد یکی از این دو خواهد بود، بنا بر این خداوند محسوس نیست.
35- «و لا تلمسه الأیدی فتمسّه»،
به وسیله دستهای ظاهر نمی توان با خدا تماس گرفت، و او را لمس کرد مشروح معنای عبارت امام (ع) این است که اگر بتوان گفت: دستها، خدا را لمس کرد می توان گفت با او تماس گرفته اند زیرا مسّ اعم از لمس است و هر دو بر خداوند محال می باشد، چون لازمه اینها جسم بودن است و خداوند از جسم بودن منزه است.
36- «لا یتغیّر بحال»،
به هیچ رو و هرگز تغییر و دگرگونی در خداوند راه ندارد.
37- «و لا یتبدّل فی الاحوال»،
از حالتی به حالت دیگر منتقل نمی شود.
38- «لا تبلیه اللیالی و الایام»،
گذشت شبها و روزها او را کهنه نمی سازد، نفی این خصوصیت از خداوند متعال سه دلیل دارد:
الف- خداوند موجودی زمانی نیست که تحت تصرف زمان واقع و کهنه شود.
ب- لازمه کهنه شدن پیدایش تغییر و دگرگونی در ذات می باشد و با آن که هیچ گونه تغییری در او وجود ندارد.
ج- چیزی کهنه می شود که مادّی باشد و هر چه مادی است مرکب و محتاج است و خدا از این امور مبرا می باشد.
39- «لا یغیّره الضیاء و الظلام»،
روشنایی و تاریکی در او تغییری به وجود نمی آورد، چون تغییر بر خداوند محال است.
40- «لا یوصف بشیئی من الاجزاء»،
او مرکب از اجزاء نیست زیرا هر صاحب جزئی نیازمند به جزئی می باشد که غیر خود باشد و نیازمندی به غیر باعث امکان در ذات خواهد بود و این امری باطل است.
41- «و لا بالجوارح و الاعضاء»،
همچنین او به داشتن اعضاء از قبیل دست و یا و بقیه قطعه های بدنی متصف نمی شود زیرا وجود اینها حکایت از جسم بودن و تجزیه و ترکیب می کند، و بر خداوند روا نیست.
42- «و لا بعرض من الاعراض»،
حق تعالی محل عروض اعراض واقع نمی شود، اعراض چنان که در جای خود ثابت شده به نه گروه تقسیم می شوند، به دلیل این که تمام ممکنات صحنه وجود به حصر عقلی بیش از ده جنس نیستند که یکی از آنها جوهر و بقبه عرض هستند و راه پیدایش این اجناس بدین گونه است که بجز وجود ذات باری تعالی وجود همه موجودات غیر از ماهیتشان می باشد، و این موضوع با برهانهای قاطع در فلسفه به اثبات رسیده است، حال بخشی از اینها ماهیتشان چنان است که هر گاه وجود یابد نیازی به موضوع و محلّی ندارد، این گروه را جوهر می نامند و بخش دیگر بر عکس آن است یعنی هر گاه بخواهد وجود یابد نیاز به محلّ دارد و این گروه را عرض می گویند و عرض را در نه قسم منحصر ساخته اند که عبارت است از کمّ، کیف، اضافه، این، متی، وضع، ملک، ان یفعل و ان ینفعل، این عرضهای نه گانه را به ضمیمه جوهر مقولات عشر و اجناس عالیه می نامند. هم اکنون به تعریف اینها می پردازیم تا معلوم شود که چگونه باری تعالی متّصف به اعراض نمی شود، تعریف جوهر را در بالا روشن ساختیم: کم یا مقدار، عرضی است که در ذات خود تساوی و عدم آن را می پذیرد و قابل تقسیم می باشد و این خصوصیات به سبب آن (کم) بر جوهر عارض می شود، تعریف کیفیت و اقسام گوناگون آن قبلا ضمن شرح همین خطبه توضیح داده شد.
اضافه حالتی است که برای جوهر به سبب قرار گرفتن در برابر جوهر دیگری پدید می آید و بدون مقایسه با آن پیدا نمی شود مانند: ابوّت و بنوّت، پدری و فرزندی، تعریف و اقسام این نوع عرض را هم در مباحث گذشته بیان داشتیم.
این، وضعیّتی برای جسم می باشد که از قرار گرفتن وی در مکان و نسبتش به آن حاصل می شود.
متی عبارت است از موقعیت نسبت شیئی به زمان خود و قرار گرفتن در آن یا در طرفی از زمان که تعبیر به «آن» و لحظه می شود.
وضع هیأتی است برای جسم که از نسبت بعضی اجزایش با برخی دیگر حاصل شده است بطوری که هر جزئی در جهات مختلف با اجزای دیگر نسبتهای گوناگون داشته باشد مثل حالت نشستن و برخاستن.
ملک، عبارت از نسبت موضوع به امری است که محیط بر آن باشد و با حرکت موضوع، آن نیز به حرکت در آمده و منتقل شود مانند حالت در آوردن لباس و بر تن کردن آن.
ان یفعل، حالت فاعلیت و تأثیر گذاری مثل قطع کردن موقعی که عمل قطع مؤثر باشد.
ان ینفعل، حالت مفعولیت و موقعیتی که موضوع تحت تأثیر دیگری واقع می شود مانند: حالت قطع شدن.
حال که ماهیت از این اصطلاحات معلوم شد، می خواهیم بدانیم که با چه دلیل ذات مقدس حق تعالی به این عرضها متصف نمی شود، نخست بطور اجمال یادآور می شویم که قسمت اعظم آن، همان سخن مولی علی (ع) است که فرمود: هر کس خدای سبحان را به امری توصیف کند برایش همتایی قائل شده و آن که چنین کاری انجام دهد وی را دوگانه دانسته است، و ما نیز در شرح سخنان آن حضرت متذکر شده و استدلال کردیم که وصف کردن خداوند باعث پیدایش تغییر در ذات او می باشد که امری ناروا و محال است و اکنون به برهان تفصیلی آن به ترتیب عرضهای یاد شده آغاز می کنیم: این که خداوند متصف به کمّ نمی شود بدین دلیل است که اگر چنین باشد لازمه اش اتصاف به برابری و جزء داشتن و همتا داشتن خواهد بود، در حالی که هر چه تجزیه پذیر باشد، کثرت و تعدد نیز خواهد داشت و ثابت شده است که ذات باری تعالی یکتای از تمام جهات می باشد و دلیل عدم اتصاف به کیف و اضافه را در آغاز خطبه توضیح دادیم. این که چرا خداوند معروض أین و مکان قرار نمی گیرد به این سبب است که لازمه اش مکان داشتن و محاط واقع شدن او می باشد در صورتی که خدای را هیچ چیز در احاطه خود نمی گیرد بنا بر این مکان داشتن برای وی محال است. دلیل این که معروض متی نیست و متصف به زمان نمی شود آن است که او موجودی زمانی نیست چنان که بیان داشتیم پس محال است که برای وجود حق تعالی زمان و وقت قائل شویم.
علّت این که متصف به وضع نمی شود این است که بطور کلی وضع یا جهت داشتن از ویژگیهای امور مکانی است زیرا جسم است که دارای شکل و هیأت و محدود به حدود و جهات می باشد اما خداوند که جسم نیست پس دارای وضع و جهت نیز نخواهد بود.
خداوند معروض ملک هم واقع نمی شود زیرا جسم نیست و چیزی بر او احاطه ندارد، در صورتی که ملک از خواص جسمی است که چیزی احاطه بر آن دارد و با انتقالش منتقل می شود، و تمام این امور بر خداوند متعال محال و ناروا می باشد.
خداوند به صفت ان یفعل نیز اتّصاف نمی یابد و اطلاق فعل به این معنا در وی محال است زیرا باعث راه یافتن نقص در حق تعالی می شود و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معنای ابداع و اختراع صحیح است نه غیر آن و فعل اعمّ از ابداع می باشد یعنی این که امری به سبب وجود امر دیگری به وجود آید و اقسام گوناگون دارد و یک حالت این که تنها طبیعت و ذات فاعل فعل را به وجود آورد چنان که وجود خورشید باعث پیدایش نور و حرارت می شود. حالت دوم آن که فاعل به منظور کسب فایده ای برای خود، آن امر را به وجود آورد، مثل عمل نجّار که با استفاده از حرکات بدنی و زمان معین و وسایل مادّی برای کسب فایده و با قصد و اختیار انجام می شود. حالت سوم آن که فقط جود و بخشندگی ذاتی وی فعل را هستی داده و افاضه فیض فرموده است و از این قسمتهای مختلف حالت اول بر خداوند محال است زیرا کار حق تعالی طبیعت بی شعور نیست و همچنین است حالت دوم به دلیل آن که توضیح خواهیم داد که کارهای خدا به منظور فایده و غرضی نیست پس فقط حالت سوم باقی می ماند و در این افعال نه حرکات بدنی و ابزار مادّی به کار گرفته و نه غرضش کسب فایده ای می باشد تنها کمال ذاتی و بخشندگی کامل خداوند باعث صدور امور و پدید آمدن افعال می باشد و این مطلب را در اصطلاح ابداع و اختراع می گویند، این مسأله نیاز به بحث طولانی دارد که اکنون جای آن نیست.
این که پروردگار متعال در کارهای خود غرض و فایده ای را در نظر ندارد به این دلیل است که اگر این غرض، کمالی برای ذات خدا باشد لازم آید که موقع نبودن آن، ذات باری ناقص باشد و اگر کمال نباشد ترجیح بلا مرجحّ خواهد بود، هر دو فرض باطل و محال است. حال اگر گفته شود: درست است که فعل خدا به منظور غرضی برای خودش نیست بلکه سودی از آن نصیب بندگان می شود، پاسخ آن است که این محال و باطل می باشد زیرا اگر وجود و عدم این فایده نسبت به خود حق تعالی یکسان باشد ترجیح بدون مرجح لازم می آید و اگر یکسان نباشد چنان که روشن ساختیم موجب نقص در ذات باری تعالی خواهد بود که ناروا و محال است.
حق تعالی معروض ان ینفعل و تاثیر پذیری نیز نمی باشد زیرا این صفت باعث پیدایش تغییر در ذات وی می شود که از ویژگیهای امکان است در صورتی که خداوند از صفات ممکن بدور می باشد.
43- «و لا بالغیریّه و الابعاض»،
یکی دیگر از صفات سلبیّه ذات باری تعالی آن است که وی را اجزاء و ابعاض نیست زیرا لازمه آن پیدایش تجزیه و ترکیب در ذات خدا خواهد بود که محال و ممتنع است.
44- «و لا یقال له حدّ و لا نهایه»،
حق تعالی را حدّ و نهایتی نیست زیرا اینها از عوارض اجسامند که دارای وضع و حدّ و غیره می باشند و شرح این مطلب در گذشته روشن شد.
45- «و لا انقطاع و لا غایه»،
وجود او را انقطاع و غایتی نیست، زیرا هر دو از ویژگیهای امور زمانی و مادی است که وقتی به هدف و غایت خود رسد توقف کند و از فعالیت باز ماند اما خداوند که واجب بالذات و غیر مادی است محال است که وجودش به آخر رسد و با رسیدن به غایت خود منقطع شود و از اثر باز ماند.
46- «و لا انّ الاشیاء تحویه فتقلّه او تهویه»،
او را مکانی در بر نگرفته و بر جایی قرار ندارد تا هر گاه آن مکان بلند شود او نیز بالا رود و هر گاه پایین آید او نیز پایین آید زیرا این، از لواحق جسمیت است و به همین معناست جمله «او انّ شیئا یحمله فیمیله او یعدله»: مرکوبی او را بر خود حمل نمی کند که او را درست نگه دارد یا کج کند در اعراب فعل بعد از فاء دو احتمال می رود.
الف: نصب با در تقدیر گرفتن حرف أن و این اعراب مطابق نسخه سید رضی همی باشد.
ب: بعضی هم به دلیل عطف، آن را رفع داده اند.
47- خداوند نه در اشیاء داخل است و نه از آنها خارج می باشد زیرا دخول و خروج از خواص جسم و مادیات است و آن که جسم و جسمانی نیست هیچ کدام از اینها در او تحقق ندارد و نفی این دو صفت: خروج از اشیاء و دخول در آنها از خداوند بطور اطلاق است نه به عنوان عدم و ملکه یعنی به هیچ طریق این دو صفت سزاوار وی نیست.
48- «یخبر لا بلسان و لهوات»،
دیگر از ویژگیهای خداوند آن است که بدون استفاده از زبان و زبان کوچک خبر می دهد زیرا این امور از سببهای مادّی موجودات زنده می باشند و حق تعالی از آن مبّراست، سلب در این مورد نیز مثل صفت گذشته مطلق است و از باب عدم و ملکه نیست. به دلیل این که خبر معمولا اعم و اکثر از کلام است امام (ع) در این مورد از سخن گفتن به جای کلام تعبیر به خبر فرموده است. عقیده دانشمندان اشعری بر آن است که اصل و ریشه کلام همان خبر است و امر، نهی، استفاهم تمنی، ترجی و جز اینها، همه از انواع آن می باشند، اما در تعریف حقیقت و ماهیت کلام میان متکلمان اختلاف است، معتزلیها می گویند کلام ترکیب یافته از حرف و صوت می باشد و اکثر اشاعره معتقدند که سخن حقیقی معنایی است بالاتر از سخن زبانی و قائم به نفس می باشد و به کلام نفسانی تعبیر می شود و اطلاق آن بر آنچه بر زبان رانده می شود از باب مجاز است و بعضی بر عکس اطلاق آن را بر کلام زبانی حقیقت دانسته و بر کلام نفسانی مجاز می دانند و برخی دیگر آن را مشترک میان هر دو می دانند بنا بر این متکلم بودن خدا در نظر فرقه معتزله به این طریق است که حق تعالی سخن را در اجسام، حروف، اصوات و جز اینها ایجاد می فرماید و به عقیده اشعریها معنایی قائم به ذات است و صداها و حروفی که محسوس و شنیدنی هستند علامت آن می باشند در جمله های آینده خود حضرت حقیقت کلام خدا را تشریح می فرماید:
49- «یسمع بلا خروق و ادوات»،
صفت دیگر شنوایی حق تعالی است که همه اصوات را می شنود اما بدون استفاده از آلات مادی گوش و قسمتهای گوناگون آن به دلیل این که ذات باری از نیازمندی به اسباب مادی و وسایل جسمانی مبراست و بر طبق این استدلال که استفاده از ابزار مادّی بر خداوند محال است اطلاق کلمه سمیع به معنای حقیقیش بر او روا نیست اما چون در منابع دینی این کلمه به خدا نسبت داده شده باید به معنای مجازی آن گرفته شود یعنی عالم به مسموعات است از باب اطلاق سبب بر مسبّب، چون قوّه شنوایی یکی از سببهای علم و آگاهی می باشد.
50- «یقول و لا یلفظ»،
سخن می گوید اما نه با لفظ آنچه که در باره نسبت دادن کلام به حق تعالی خاطر نشان ساختیم این جا هم در اطلاق لفظ قول بر وی جریان دارد: اما تلفظ، چون حقیقت آن بیرون راندن حرف از آلات و ابزار نطق یعنی زبان و لب و غیر آن می باشد، دلالت آن بر نیاز و احتیاج به اسباب مادّی حتی از کلام و قول هم بیشتر است و بر خلاف برخی صفات دیگر در منابع دینی هم اطلاق آن بر خدا اجازه داده نشده است بنا بر این به هیچ رو این کلمه در باره حق تعالی مصداق ندارد.
51- «یحفظ و لا یتحفظ»،
یکی دیگر از ویژگیهای پروردگار متعال آن است که بدون از بر کردن و به خاطر سپردن اشیاء همه چیز را حفظ دارد، حفظ داشتن مطالب نسبت به خداوند از باب علم و آگاهی ذاتی وی به امور می باشد و اما تحفّظ از بر کردن و به خاطر سپردن به دلیل آن که نیاز به فعالیتهای مادی و جسمانی دارد و این وضع هم بر خداوند محال است لذا حضرت این صفت را از باری تعالی نفی فرموده است، بعضی از شارحان نهج البلاغه در باره معنای عبارت فوق گفته اند: مراد از دو کلمه حفظ و تحفظ، حراست و نگهداری است، یعنی خداوند بندگان خویش را محافظت می کند و نیازی به آن ندارد که آنها وی را حفظ و حراست کنند، ولی این معنا در این جا بعید به نظر می آید.
52- «یرید و لا یضمر»،
صفت دیگر خداوند اراده وی می باشد، اراده خدا عبارت از آگاهی وی به مصالح و حکمتهای امور است که مبدأ فعل او می باشند، در حقیقت اراده حق تعالی همان داعی بر فعل است، باید توجه داشت که معنای حقیقی اراده تمایل قلب به چیزی است که نافع و لذت بخش فرض شود و لازمه آن وجود قصد و اندیشه قبلی و تصوّری است که در ضمیر شخص اراده کننده نهفته می باشد و چون ذات پاک باری تعالی از این امور منزّه است، بدین علت با آوردن قید لا یضمر واژه اراده برای اطلاق بر خداوند از معنای حقیقی به مجازی انصراف یافته و همان معنایی اراده شده است که در بالا خاطر نشان ساختیم.
53- «یحب و یرضی من غیر رقّه»،
در خداوند دوستی و خشنودی وجود دارد اما نه این که تحت تأثیر واقع شود و رقّت و نرم دلی داشته باشد، محبت از خداوند، بطور کلی همان اراده اوست که منشأ فعل وی می باشد، و محبّت خداوند نسبت به بندگان همان اراده ثواب و دادن خیر و به کمال رساندن آنهاست، و محبت از بنده اراده ای است که بر حسب تصور کمال و نقص سود و زیان و لذّت آن کار رشدّ و ضعف می یابد، و محبت بنده نسبت به خداوند آن است که تصمیم بر اطاعت از دستور خداوند بگیرد.
معنای رضا هم نزدیک به محبت است و می توان گفت اعم از آن است به دلیل آن که هر محبتی از محبوبش خشنود می باشد اما عکس آن عمومیّت ندارد، امّا، رضایت خدا از بنده اش علم اوست به این که بنده او را عبادت، و اثرش را اطاعت می کند و رضایت بنده عبارت از آرامش نفس اوست در هنگامی که تمام امور را بر وفق مراد خویش می انگارد.
با توجه به این که پیدایش دو صفت حب و رضا در انسان مستلزم رقّت قلب و تأثرات روحی است که از تصور اموری که انگیزه محبت و میل به محبوب شده، و از توجه به اسباب خشنودی از محبوب از او حاصل می شود و از طرفی خداوند متعال بکلی از تاثرات و این گونه عوارض بدور می باشد به این علت محبّت و رضای از طرف خدا را به «غیر رقّة» مقید کرده است یعنی محبت و رضای خدا موجب تأثیر و تأثر در ذات حق تعالی نیست.
54- «و یبغض و یغضب من غیر مشقّه»،
حق تعالی بدون رنج و مشقت به خشم و غضب در می آید، بغض خداوند نسبت به بنده معنایی بر ضد محبّت وی نسبت به او می باشد و آن چنین است که از عطا کردن ثواب و پاداشهای نیک به او کراهت، دارد به این دلیل که می داند این بنده شایستگی هیچ گونه محبّت را ندارد پس باید او را کیفر کرد و به خواری و مذلّت دچارش ساخت.
معنای این صفت در انسان آن است که آدمی به دلیل درد و ضرری که از ناحیه غیر تصور می کند او را ناپسند می داند و با شدت این معنا نفرت شدید پیدا می شود. نیروی غضب تحریک می شود و قصد ذلیل ساختن وی می کند، اما غضب، در خدا از آن جا ناشی می شود که وی نسبت به مخالفت بنده و عصیان او آگاهی کامل دارد و در انسان حرکت نفسانی و شعله ور شدن قوه غضبیّه است تا برای مبارزه با آزار و ضرری که در طرف مقابل تصور می کند برخیزد و چون دو صفت بغض و غضب باعث به جوش آمدن خون قلب و سبب ایجاد زحمت و رنج برای دارنده این دو صفت می شود لذا هنگام اطلاق آنها بر خداوند با ذکر عبارت من غیر مشقّة از این معنا احتراز فرموده است و چنان که در بعضی از صفتهای گذشته خاطر نشان ساختیم این جا نیز نسبت دادن صفتهای دوستی، خشنودی، خشم، و نفرت به خداوند به معنای مجازی آنها و از باب ذکر ملزوم و اراده لازم می باشد زیرا لازمه معانی حقیقی این واژه ها نقصان و امکان صاحب آنهاست.
55- «یقول لما اراد کونه، کن، فیکون»،
از ویژگیهای دیگری که حضرت برای خداوند بیان فرموده آن است که هر گاه وجود یافتن چیزی را اراده کند، می گوید: موجود شو، و چنان که گذشت اراده خدا به وجود شیئی همان علم و آگاهی او به مصلحت وجودی آن می باشد، و فعل کن اشاره به فرمان واجب التأثیری است که از ناحیه قدرت ازلی او به منظور ایجاد شیئی صادر می شود. حرف فاء در فیکون مفید ترتیب بدون فاصله و عدم تأخیر است و با این دلیل، فعل در جواب امر حکایت از لزوم وجود یافتن شیئی می کند.
56- «لا بصوت یقرع»،
حق تعالی را گوش جسمانی نیست که صدا بر آن ضربه ای وارد سازد صدا کیفیتی است که از برخورد شدید هوا با پرده صماخ در میان گوش و یا بر جسم دیگری پدید آید و بطوری که معلوم است این حالت از خواصّ اجسام می باشد، بنا بر این اگر خداوند این ابزار شنوایی را داشته باشد باید جسم باشد و این امری محال است.
57- در قسمت بالا سخن این بود که خداوند را ابزاری مادی برای شنیدن نیست این جا نیز یادآور می شود که از خدا صدایی هم بیرون نمی آید تا شنیده شود زیرا نداء هم صدای مخصوصی است و آن هم لازمه امور جسمانی و در حق خداوند باطل است.
«و انّما کلامه تعالی... کائنا»،
متکلمان معتزله از این عبارت چنین برداشت کرده اند که سخن خدا حادث است در حالی که خود سخن امام به غیر آنچه آنها می گویند تصریح دارد و معنای «فعل منه انشاه» آن است که خداوند سخن خود را بر زبان پیامبر جاری و از آن طریق آنرا به وجود می آورد، و مثله یعنی کلام خود را بر زبان پیامبر جاری ساخت و در ذهن وی ترسیم فرمود، برخی شارحان گفته اند مراد آن است که خدای تعالی سخن خود را برای جبرئیل بر لوح محفوظ ترسیم فرمود تا آن را به عنوان وحی به حضور پیامبر اسلام و دیگر پیامبران برساند.
جمله «لم یکن من قبل ذلک کائنا»:
اشاره به این است که کلام خدا حادث و مسبوق به عدم می باشد و عبارت و لو کان... ثانیا دلیل مطلب را با، یک قیاس استثنایی که به این ترتیب تشکیل یافته است بیان می کند: اگر سخن خدا قدیم باشد لازم آید که سخن او، خدای دوم باشد و چون فرض اخیر باطل است فرض نخست نیز نادرست است یعنی کلام خدا قدیم نیست، دلیل ملازمه میان مقدم و تالی در این قیاس آن است که اگر سخن خدا را قدیم فرض کنیم از دو حال خارج نیست یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، حالت اخیر باطل است زیرا اگر ممکن باشد، با این که قدیم و از ازل وجود داشته، محتاج به مؤثر است حال این مؤثّر اگر غیر از ذات حق تعالی باشد به دو دلیل محال است.
الف: خداوند در اتصاف به صفت متکلم نیازمند به غیر خود باشد.
ب: از ازل با خداوند وجود دیگری باشد که اتصاف خدا به متکلم مستند به او باشد و لازمه این امر آن است که آن دیگری شایستگی بیشتری برای خدایی داشته باشد و اگر مؤثر، وجودی کلام خدا که ممکن و قدیم فرض شده ذات حق تعالی باشد این نیز باطل است زیرا بطور کلی وجود موثر بر اثر تقدم دارد و در این صورت اگر کلام خدا از صفات کمال باشد و تأثیر علت هم موقعی اتفاق افتاده است که تمام کمالها در وجود حق تعالی فعلیت دارد تحصیل حاصل لازم آید که محال است و اگر قبل از تأثیر اثر، ذات باری تعالی از این صفت خالی بوده است لازمه اش آن است که خداوند پیش از تاثیر این علت ناقص بوده باشد و این نیز باطل است ولی اگر اصلا کلام را از صفات کمال ندانیم وجود آن از ازل در خداوند زاید و لغو خواهد بود و زاید بر کمال هم موجب نقص می باشد پس ثابت شد که اگر کلام خدا قدیم باشد واجب الوجود بالذات و خدای دوم خواهد بود که محال است.
تا این جا بحث دقیق و طولانی مربوط به اثبات ملازمه میان مقدم و تالی در قیاس استثنایی مورد بحث و بطلان مقدم آن بود اما باطل بودن تالی و جزء دوم قیاس مذکور امری است روشن، زیرا در مباحث گذشته با براهین فراوانی وحدانیت و یکتایی خداوند ثابت شده است پس با این استدلال واضح، ثابت شد که سخن خدا پدیده و حادث است و نمی توان آن را قدیم فرض کرد.
