[hadith]لَا یُشْمَلُ بحَدٍّ وَ لَا یُحْسَبُ بعَدٍّ، وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشیرُ الْآلَاتُ إِلَی نَظَائِرِهَا، مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ، وَ حَمَتْهَا قَدُ الْأَزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلَا التَّکْمِلَةَ بهَا؛ تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ وَ لَا یَجْرِی [تَجْرِی] عَلَیْهِ [الْحَرَکَةُ وَ السُّکُونُ] السُّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ، وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ، إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ، وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ وَ لَالْتَمَسَ التَّمَامَ إِذْ لَزمَهُ النُّقْصَانُ، وَ إِذاً لَقَامَتْ آیَةُ الْمَصْنُوعِ فِیهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلًا بَعْدَ أَنْ کَانَ مَدْلُولًا عَلَیْهِ وَ خَرَجَ بسُلْطَانِ الِامْتِنَاعِ مِنْ أَنْ یُؤَثِّرَ فِیهِ مَا یُؤَثِّرُ فِی غَیْرِهِ؛ الَّذی لَا یَحُولُ وَ لَا یَزُولُ وَ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الْأُفُولُ؛ لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْلُوداً، وَ لَمْ یُولَدْ فَیَصِیرَ مَحْدُوداً؛ جَلَّ عَنِ اتِّخَاذ الْأَبْنَاءِ، وَ طَهُرَ عَنْ مُلَامَسَةِ النِّسَاءِ.[/hadith]

پیام امام امیرالمؤمنین علیه‏ السلام، ج‏7، ص: 209-204

امام(علیه السلام) در این بخش، نخست اشاره به صفات دیگری از صفات سلبیه خداوند کرده، می فرماید: «حد واندازه ای او را فرا نمی گیرد، و به حساب و شمارش در نمی آید، زیرا «واژه ها» خودش را محدود می سازند و «کلمات» به مانند خود اشاره می کند»; (لاَ یُشْمَلُ بحَدٍّ، وَ لاَ یُحْسَبُ بعَدٍّ، وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الاَْدَوَاتُ أَنْفُسَهَا، وَ تُشیرُ الاْلاَتُ إِلَی نَظَائِرهَا).

تفسیر جمله اوّل و دوم روشن است، چون خداوند وجودی است از هر نظر نامحدود و اگر محدود بود واجب الوجود نبود بلکه ممکن الوجود بود. همچنین اگر به شمارش عددی درآید باید از قبیل ممکنات باشد که تعدد در آن راه می یابد و اگر می گوییم خداوند یگانه و یکتاست نه به معنای واحد عددی است، بلکه به معنای بی نظیر بودن است: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ).(1)

ولی در تفسیر جمله سوم و چهارم به جهت ابهامی که بر آنها حاکم است، شارحان نهج البلاغه اختلاف نظر دارند و کلید حلّ مشکل تفسیر این دو جمله در این امر نهفته است که قرائنی نشان می دهد مرحوم سیّد رضی به هنگام گلچین کردن خطبه که جزء برنامه همیشگی اوست جمله هایی را در ارتباط با این دو جمله حذف کرده است. گرچه مرحوم رضی این نکته را رعایت می کند که در میان جمله های مرتبط با یکدیگر جدایی نیفکند ولی گاه ممکن است بدون توجه این مسئله به فراموشی سپرده شود.

شاهد این سخن که بعضی از جملات خطبه در اینجا حذف شده است، روایت تحف العقول است. در آنجا که امام(علیه السلام) می فرماید: «لا تفوّته «متی» و لا تدنیه «قد» و لا تحجبه «لعلّ» و لا تقارنه «مع» و لا تشتمله «هو» انّما تحدّ الأدوات أنفسها و تشیر الآلة الی نظائرها ; در ذات پاک خداوند «متی» (چه زمان؟) راه ندارد که قبل یا بعد از آن وجود داشته باشد و تعبیر به «قد» (که در مورد وقوع چیزی قریب به زمان حال به کار می رود) به او نزدیک نمی شود (تا او را محدود سازد) و «لعلّ» (= شاید) او را محجوب نمی دارد (تا علم او آمیخته به شکّ گردد) و «هو» (= او) تمام وجود وی را شامل نمی شود تا کنه ذاتش آشکار گردد. این کلمات (تعبیراتی همچون متی و قد و لعل و مع و هو) خود را محدود می سازد (یعنی تنها در جایی به کار می روند که زمان و مکان ناآگاهی در آن راه داشته باشد) و این تعبیرات به نظایر خود اشاره می کند (نظایری که در عالم ممکنات وجود دارد; نه ذات پاک خدا که بی نظیر است).

سپس در تأکید بر این سخن می فرماید: «همین که می گوییم: موجودات «از فلان زمان» پیدا شده اند آنها را از قدیم بودن باز می دارد و این که می گوییم: «به تحقیق» به وجود آمده اند آنها را از ازلی بودن ممنوع می سازد و هنگامی که گفته می شود: «اگر چنین نبود» مشکلی نداشتند دلیل بر آن است که به کمال نرسیده اید»; (مَنَعَتْهَا «مُنْذُ» الْقِدْمَةَ، وَ حَمَتْهَا «قَدُ» الاَْزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا «لَوْ لاَ» التَّکْمِلَةَ!).(1)

توضیح اینکه واژه «مُنْذُ» در مواردی به کار می رود که تاریخچه ای برای وجود چیزی باشد، بنابراین با توجه به استعمال این واژه در مورد ممکنات به خوبی می توان یافت که اینها حادثند; نه قدیم. همچنین واژه «قَدُ» هنگامی که در ماضی به کار می رود به معنای وقوع چیزی قریب به زمان حال است که آن هم با ازلیّت سازگار نیست و نیز واژه «لَوْ لاَ» در جایی به کار می رود که مانعی بر سر راه تکامل چیزی به وجود آمده; مانند سخنی که قرآن مجید از کافران نقل می کند که به مستکبران می گویند: «(لَوْلاَ أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنِینَ); اگر شما نبودیم ایمان آورده بودیم».(2) و با توجه به ازلیّت و ابدیّت و کمال مطلق خداوند این ادوات و تعبیرات هیچ کدام درباره او به کار نمی رود.

امام(علیه السلام) در بیان اوصاف دیگری از اوصاف خداوند می فرماید: «آفریدگار جهان با آفرینش مخلوقات در برابر عقل ها تجلی کرد، و به همین سبب مشاهده او با چشم های ظاهر غیر ممکن است» (بهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ، وَ بهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ).

آری آثار او در جای جای عالم هستی نمایان است و از آنها پی به وجود مقدّس او می بریم; ولی با این حال با چشم ظاهر دیده نمی شود، زیرا رؤیت چشم، مخصوص اجسام است که دارای زمان و مکان و اجزا و جهت هستند و خداوند از تمام اینها منزّه است.

آن گاه امام(علیه السلام) مسئله مهم دیگری را مطرح می کند و درباره نفی سکون و حرکت از ذات پاک خداوند سخن می گوید، می فرماید: «سکون و حرکت در او راه ندارد (زیرا) چگونه می تواند چیزی بر او عارض شود که خودش آن را ایجاد کرده است، و چگونه ممکن است آن چه را او ظاهر کرده به خودش بازگردد و تحت تأثیر آفریده خویش قرار گیرد؟»; (وَ لاَ یَجْرِی عَلَیْهِ السُّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ، وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ، وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ، وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ!).

آری حرکت و سکون از عوارض ممکنات است. حرکت آن است که یک شیء در دو زمان در دو جا یا در دو حالت قرار گیرد و سکون آن است که در دو زمان در یک جا یا در یک حالت باشد، بنابراین هم سکون حادث است و هم حرکت، زیرا هر دو وصف بیان حالت دوم چیزی است که زمانی بر آن گذشته است. به تعبیر دیگر در حالت اوّل نه سکون است نه حرکت و در حالت دوم است که سکون و حرکت معنا می یابد که اگر در جای اوّل باشد سکون است و اگر در جای دیگری باشد حرکت است.

اضافه بر این اگر حرکت در مکان و زمان و کیفیت و مانند اینها باشد از عوارض جسم است و همچنین اگر حرکت در جوهر باشد و می دانیم خداوند نه جسم است و نه جوهر. نتیجه اینکه حرکت و سکون از مخلوقات خدا و از ممکنات است و هرگز به ذات پاک واجب الوجود راه ندارد.

در ادامه این سخن امام(علیه السلام) به دلایل این موضوع پرداخته و هشت دلیل برای آن ذکر می فرماید:

نخست اینکه «اگر حرکت و سکون در ذات خداوند راه پیدا کند ذاتش تغییر می پذیرد»; (إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ) و می دانیم او وجودی است دارای کمال مطلق و دور از هر گونه تغییر، و ذاتی است ثابت.

دیگر اینکه «کنه ذاتش تجزیه می شود»; (وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ)، زیرا لازمه حرکت آن است که موجودی به چیزی رسد که نداشته است، بنابراین وجود او ترکیبی از ما بالفعل و ما بالقوّه است (یعنی چیزی که هست و چیزی که بعداً به آن خواهد رسید).

سوم اینکه «مفهوم ازلیت برای او ممتنع می گردد»; (وَ لاَمْتَنَعَ مِنَ الاَْزَلِ مَعْنَاهُ).

زیرا حرکت و سکون، چنان که گفتیم، هر دو حادث است و ذات پاک او ازلی و قدیم است و جمع میان حادث و قدیم ممکن نیست.

چهارم اینکه اگر حرکت در ذات او راه پیدا کند «باید پشت سری داشته باشد اگر پیش رویی دارد»; (وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ)، زیرا حرکت به هر سو باشد و به هر مفهومی در نظر گرفته شود، سمت و سویی دارد که سمت و سوی آن، پیش رو محسوب می شود و عکس آن پشت سر.

پنجم اینکه لازمه حرکت جستجوی کمال است «پس به سبب نقصان باید در جستجوی کمال باشد»; (وَلاَلْتَمَسَ التَّمَامَ إِذْ لَزمَهُ النِّقْصَانُ)، زیرا حرکت یا به سوی تکامل است یا به سوی نقصان و هر کدام باشد مفهومش آن است که موجود متحرک کمال مطلق نیست.

ششم اینکه اگر حرکت در ذات پاک او باشد «نشانه مخلوق بودن در او ظاهر خواهد شد»; (وَ إِذاً لَقَامَتْ آیَةُ الْمَصْنُوعِ فِیهِ).

هفتم اینکه اگر چنین باشد «او دلیل وجود خالقی دیگر خواهد بود; نه اینکه مخلوقات دلیل وجود او باشند»; (وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلا بَعْدَ أَنْ کَانَ مَدْلُولا عَلَیْهِ).

هشتم اینکه «به سبب دارا بودن قدرت مطلقه، آنچه در غیر او اثر می گذارد در او اثر نخواهد گذاشت»; (وَ خَرَجَ بسُلْطَانِ الاِْمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ یُؤَثِّرَ فِیهِ مَا یُؤَثِّرُ فِی غَیْرِهِ). اشاره به اینکه سلطه نفوذناپذیر و غیر قابل تغییر او سبب می شود که معرض در حوادث نباشد و آنچه در غیر او مؤثر است در او تأثیر نکند، زیرا ذات پاکش غیر قابل تغییر است:

آنچه تغیّر نپذیرد تویی *** آنکه نمرده است و نمیرد تویی

کوتاه سخن اینکه حرکت خواه در عرض باشد یا جوهر، در کمیّت باشد (مانند رشد بدن انسان یا نموّ گیاهان) یا در کیفیت باشد (مانند دگرگونی رنگ ها در جهان طبیعت و کم و زیاد شدن گرما و سرما در فصول سال) خواه به سوی کمال باشد (مانند رشد کودک) و خواه به سوی نقصان باشد (مانند ضعف و ناتوانی پیران) هیچ یک از آنها در ذات پاک خداوند راه ندارد، چون واجب الوجود است و کمال مطلق، و حرکت مخصوص ممکنات و موجودات دارای نقصان است.

افزون بر این، حرکت نشانه تجزیه پذیری و حادث بودن است که در ذات بسیط ازلی راه ندارد.

سپس امام در ادامه این اوصاف به بیان هفت وصف دیگر می پردازد که رابطه نزدیکی با مسئله حرکت دارد، می فرماید: «آری! او خداوندی است که نه تغییر در ذات او راه دارد و نه زوال و غروب و افول بر او رواست»; (الَّذی لاَ یَحُولُ وَ لاَ یَزُولُ، وَ لاَ یَجُوزُ عَلَیْهِ الاُْفُولُ).

تغییر و زوال و افول و غروب همه از عوارض موجودات امکانیه و محدود و ناقص است و این اوصاف برای او متصوّر نیست.

آن گاه می فرماید: «کسی را نزاد او تا خود مولود دیگری باشد و از کسی زاده نشد تا محدود به حدودی گردد، برتر از آن است که فرزندانی برگزیند و پاکتر از آن است که تصور آمیزش با زنان درباره او رود»; (لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْلُوداً، وَ لَمْ یُولَدْ فَیَصِیرَ مَحْدُوداً. جَلَّ عَنِ اتِّخَاذ الاَْبْنَاءِ، وَ طَهُرَ عَنْ مُلاَمَسَةِ النِّسَاءِ).

بی شک همه این امور، زادن و زاییده شدن و صاحب زن و فرزند شدن از عوارض موجودات جسمانی است و خداوند سبحان نه جسم است و نه عوارض جسمانی دارد، اضافه بر این، این امور هم نشانه حدوث است و هم نیاز، و او نه حادث است و نه نیازمند.

جمله «لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْلُوداً» اشاره به وضع متعارف موجودات زنده است که از یک سو متولّد از دیگری می شوند و از سوی دیگر فرزندانی از آنها متولد می شود، بنابراین نقض و ایراد در مورد حضرت آدم که او صاحب فرزند شد ولی خودش از کسی متولد نشد وارد نمی شود، زیرا آدم فردی استثنایی بود، به علاوه اگر آدم متولد از انسانی نشد متولد از خاک شد که این خود نوعی ولادت است.

پی نوشت:

  1. شورا، آیه 11 .

  2. باید توجه داشت که «منذ» و «قد» و «لولا» در سه جمله فوق فاعل برای فعل های «منعت» و «حمت» و «جنّبت» هستند و مفعول آنها «قدمه» و «ازلیة» و «تکملة» است و ضمیرهای مؤنث موجود در «منعتها» و «حمتها» و «جنبتها» به مخلوقات باز می گردد.

  3. سبا، آیه 31.