[hadith]لَا یُشْمَلُ بحَدٍّ وَ لَا یُحْسَبُ بعَدٍّ، وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشیرُ الْآلَاتُ إِلَی نَظَائِرِهَا، مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ، وَ حَمَتْهَا قَدُ الْأَزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلَا التَّکْمِلَةَ بهَا؛ تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ وَ لَا یَجْرِی [تَجْرِی] عَلَیْهِ [الْحَرَکَةُ وَ السُّکُونُ] السُّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ، وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ، إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ، وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ وَ لَالْتَمَسَ التَّمَامَ إِذْ لَزمَهُ النُّقْصَانُ، وَ إِذاً لَقَامَتْ آیَةُ الْمَصْنُوعِ فِیهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلًا بَعْدَ أَنْ کَانَ مَدْلُولًا عَلَیْهِ وَ خَرَجَ بسُلْطَانِ الِامْتِنَاعِ مِنْ أَنْ یُؤَثِّرَ فِیهِ مَا یُؤَثِّرُ فِی غَیْرِهِ؛ الَّذی لَا یَحُولُ وَ لَا یَزُولُ وَ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الْأُفُولُ؛ لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْلُوداً، وَ لَمْ یُولَدْ فَیَصِیرَ مَحْدُوداً؛ جَلَّ عَنِ اتِّخَاذ الْأَبْنَاءِ، وَ طَهُرَ عَنْ مُلَامَسَةِ النِّسَاءِ.[/hadith]
23- «لا یشمله حدّ»،
یکی از ویژگیهایی که از ساحت قدس الهی نفی شده آن است که محدود به حدّی نیست واژه حدّ را به دو معنی می توان گرفت.
الف- حدّ اصطلاحی فلسفی است و این بیشتر در خداوند ظهور دارد زیرا هیچ گونه اجزاء ندارد پس هیچ حدّی هم ندارد.
ب- و می توان آن را حد لغوی گرفت که به معنای آخرین مرحله و نهایت کشش جسم و از خواصّ کم متصل و منفصل است که از جمله اعراض می باشد و حق تعالی که واجب الوجود بالذات است نه عرض است و نه محل آن واقع می شود پس متّصف به نهایت نمی شود.
اما این که در بعضی موارد خدا را متصف به نهایة و لا نهایة می کنند به معنای سلب مطلق نهایت از حدّ است به این طریق که چون مقدار که معروض نهایت واقع می شود از خدا دور می باشد پس نهایت هم بطور کلی از او منتفی است نه به طریق عدول و قضیه معدوله که فرض کنیم نهایت و لا نهایت بر خدا عارض می شود امّا نهایت در وی وجود ندارد.
24- خداوند تحت شماره و عدد در نمی آید، دلیل بر این مطلب آن است که شمرده شدن از خصوصیات کمّ منفصل یعنی عدد می باشد که آن نیز از اعراض است چنان که در مورد خود بیان شده و این امر نیز به ثبوت رسیده است که خداوند نه عرض و نه محلّ برای آن واقع می شود بنا بر این محال است که ذات پروردگاری جزء معدودها قرار بگیرد.
«و انّما تحدّ الادوات انفسها»،
منظور از واژه ادوات وسایل و ابزارهای حسّی و نیروهای بدنی می باشد و در جای خود ثابت شده است که قوای جسمانی، تنها جسم و جسمانیات را حسّ می کنند، بنا بر این معنای عبارت فوق آن است که اجسام و نیروهای مادی بدن، اموری را درک می کنند که مانند خودشان جسم و ماده بوده و در نوع یا جنس با هم یکی باشند و می توانیم در این عبارت فکر را هم داخل سازیم زیرا چنان که در قبل بیان شد آن نیز موقعی که به معقولات توجه کند به اموری احاطه پیدا می کند که جدای از وهم و خیال نیستند یعنی برای معلومات خود صورتها و سایه ها ترسیم می کند پس فکر و اندیشه آدمی هم به این اعتبار داخل در ادوات خواهد بود. با توضیحی که بیان کردیم عبارت و تسیر الآلات الی نظائرها نیز به همین معنا می باشد.
«منعتها منذ القدمیّه و حمتها قد الازلیه و جنّبتها لو لا التکمله»،
ضمیر متصل (ها) که به آخر فعلهای سه گانه آمده مرجعش دو کلمه آلت و ادوات است و در هر سه مورد مفعول اول می باشد و واژه های القدمیه، الازلیه، التکمله مفعولهای دوم آن فعلها هستند و کلمه های منذ، قد، لو لا در محل رفع به فاعلیّت می باشند و معنای جمله اول آن است که وقوع واژه منذ پس از کلمات ادوات و آلات دلیل بر آن است که اینها اموری قدیم و بی آغاز نیستند زیرا وضع این واژه ها برای ابتدا و آغاز زمان می باشد. جمله دوم نیز حاکی از آن است که اطلاق واژه «قد» هم بر این کلمات مانع از آن است که اینها قدیم و ازلی باشند زیرا این واژه گذشته را به زمان حال نزدیک می کند از باب مثال وقتی می گوییم: قد وجدت هذه... وقت کذا، یعنی همین زودیها آن را دیدم. و هر چه که چنین حالتی داشته باشد قدیم و بی آغاز نیست بنا بر این همه این ابزار و وسایل حادثند نه قدیم و معنای جمله سوم این است که آمدن لفظ لو لا نیز حکایت از آن دارد که این آلات و ادوات مادی دارای نقص بوده و کامل نیستند زیرا این کلمه وضع شده است برای نبودن امری (کمال) به دلیل بودن امری دیگر (نقص)، پس هنگامی که در بر خورد با بعضی امور مورد پسند و تحسین می گوییم ما احسنها و اکملها، لو لا، انّ فیها کذا، چقدر خوب بود اگر چنین و چنان نبود، اشاره است به این که در این موارد نقصانهایی وجود دارد که مانع کمال آنهاست و اگر این نواقص وجود نداشت آنها کامل بودند.
امام (ع) در این عبارتها که گذشت اشاره به حدوث و نقصان آلات و ابزارهای مادّی فرمود تا ثابت کند که آفریدگان نتوانند خدای تعالی را محدود به زمان ساخته و یا در مکانی به وی اشاره کنند زیرا میان قدیم کامل و حادث ناقص فاصله آن چنان زیاد است که نه تنها وی را قدرت درک حق تعالی نیست بلکه شایستگی آرزوی آن را هم در خود نمی بیند.
بعضی از شارحان گفته اند که مراد از ادوات و آلات اهل آنهاست یعنی انسانها که صاحبان این عضوها هستند دارای این ویژگیها می باشند، و در باره اعراب این کلمات وجه دیگری هم روایت شده که واژه های القدمیّة، الازلیّه، التکمله فاعل و مرفوعند و ضمیرهایی که به آخر هر یک از افعال سه گانه متصل شده مفعول اول و کلمات منذ، قد و لو لا، مفعول دوم می باشند و معنای این جمله ها آن است که قدیم بودن و ازلیت و کمال حق تعالی آلتها و ابزارها را منع می کنند از این که منذ و قد و لو لا بر خداوند اطلاق شود، زیرا این کلمات دلالت بر حدوث و آغاز داشتن می کنند که هر دو با قدم، ازلیّت و کمال خداوند ناسازگار می باشند، اما همان وجه اوّلی که در اعراب کلمات فوق بیان شد بر روایت اخیر اولویت دارد، به دلیل آن که موافق با نسخه سید رضی می باشد.
«بها تجلّی صانعها للعقول»،
امور مادی عالم هستی و وسایل و اسباب این جهان برای خردمندان و صاحبان عقول روشنترین گواه بر صانع حکیم و آفریننده آن می باشد، توضیح آن که از این عبارت چنان استفاده می شود که جهان هستی همان طور که شاهد بر وجود حق تعالی است دلیل برخی از صفات وی نیز می باشد، زیرا اصل وجود آنها به دلیل ضرورت عقلی لازمه وجود صانع و گواه بر هستی کامل ذات اوست، و درستی و استواری نظام آن، نشان علم و حکمت وی می باشد و این که هر کدام از موجودات را کمالی مخصوص به خود و امتیاز ویژه ای بر دیگران داده است دلیل بر اراده خداوند و عنایتش بر تمام مخلوقاتش می باشد، و این تجلّی آن چنان روشن است که هر گونه شکّ و شبهه ای را از بین می برد امّا مراتب آن با توجه به صفا و ناخالصی نفوس و عقول افراد بشر متفاوت است بعضی خدای را بعد از توجه به جهان ماده و در ورای عالم آفرینش می یابند و عده ای وی را با همه هستی می بینند و گروهی او را آن چنان مشاهده می کنند که به جز ذات اقدس و هستی کامل او، تمام هستیها معدوم صرف می باشند و اینها کسانی هستند که درود و رحمت بی پایان حق تعالی بر آنان است و هدایت یافتگان واقعی می باشند.
«و بها امتنع عن نظر العیون»،
به همان دلیل که موجودات مادی جهان را با چشم ظاهری می توان مشاهده کرد این چنین دیدی در مورد ذات حق تعالی محال و ممتنع است زیرا شرط محسوس بودن که داشتن وضع و جهت و رنگ و جز اینها باشد در مورد پروردگار متعال منتفی است پس مشروط آن هم که رؤیت با چشم ظاهر باشد غیر ممکن است. بعضی شارحان در باره جمله فوق چنین می گویند عقلهای ما به وسیله حواس ظاهری و اعضای حس کننده کمال می یابند و ما با این عقلهای تکامل یافته استدلال می کنیم بر این که رؤیت خداوند ناممکن است پس با وجود این اسباب و آلات هم او را می شناسیم و هم می فهمیم که وی را جز به وسیله عقل و خرد نتوان دریافت و مشاهده کرد.
25- یکی دیگر از ویژگیهایی که حضرت (ع) خدای تعالی را از آن دور دانسته حرکت و سکون است و نسبت دادن این دو صفت را به خداوند با چند دلیل باطل دانسته است: نخستین دلیل این است: «و کیف یجری علیه... احدثه»، در این جمله به طریق استفهام انکاری عروض آغازها و حرکات و حوادث را بر خداوند باطل و ناروا دانسته است زیرا خودش منشاء تمام آنهاست و همه را او به وجود آورده است و دلیل باطل بودن این مطلب آن است که حرکت و سکون از جمله آثار حق تعالی در اجسام می باشد، و محال است که آثار وی بر او عارض و از صفات او باشد، مقدمه اول که اینها از آثار وجود حق تعالی در اجسام هستند امری روشن است و نیازی به استدلال ندارد اما اثبات مقدمه دوم به این دلیل است که اصولا تقدم وجود مؤثر، بر وجود اثر، واجب و لازم است و این اثر که در مرتبه بعد از مؤثر به وجود می آید، اگر شرط کمال صفات خدا باشد، لازم آید که در مقام ذات ناقص باشد و به واسطه آن بخواهد خویشتن را کامل سازد، با این که نقص به هر نحو بر خداوند محال است و اگر از صفات کمال نباشد بلکه بدون آن خداوند دارای کمال مطلق است در این صورت اثبات آن برای وی نقص به حساب می آید زیرا چنان که بارها گفته شده است آنچه زاید بر کمال مطلق باشد، نقص است و آن نیز بر خداوند محال و ممتنع است.
دلیل دوم: اگر این خصوصیات بر خداوند عارض شود، لازمه آن تغییر در ذات اوست و وی را در سلسله ممکنات قرار می دهد، و این مطلب از این سخن حضرت استفاده می شود: إذن لتفاوت ذاته، اگر حرکت و سکون بر او عارض شود، در ذات او تغییر حاصل می شود، زیرا حرکت و سکون از حوادث تغییر دهنده می باشند و تغییر و دگرگونی از خواصّ ممکن است بنا بر این واجب ذاتی ممکن ذاتی خواهد بود و این نیز خلف و محال است.
دلیل سوم: اگر حرکت و سکون از صفات باری تعالی باشد، تجزیه و ترکیب در ذات وی لازم آید ولی تالی باطل است و مقدم نیز همینطور است، زیرا این دو صفت از ویژگیهای جسمند پس اگر بر خدا عارض شوند لازمه اش جسم بودن او خواهد بود و جسم هم مرکب و قابل تجزیه است و هر مرکبی هم نیازمند به اجزاء و ممکن می باشد و در نتیجه لازم می آید که واجب ممکن شود و این امری محال است.
دلیل چهارم: اگر خداوند متصف به حرکت و سکون باشد، ازلیّت و بی آغازی وی باطل خواهد شد و این مطلب بنا بر عقیده متکلمان بسیار روشن است زیرا این دو صفت از خواصّ اجسام و حادثند و اگر بر خدای تعالی عارض شوند لازم آید او نیز حادث و پدیده باشد که در این صورت ازلی و بی آغاز نخواهد بود، و امّا به عقیده فلاسفه چنین استدلال می شود که حق تعالی به دلیل آن که واجب الوجود بالذات است ازلی نیز می باشد اما ممکن که در ذات خود به تقاضای وجود و نه تقاضای عدم دارد، شایستگی ازلیت را هم ندارد بلکه هر چه دارد از ناحیه علتش می باشد اگر علتش واجب و ازلی باشد او نیز چنین خواهد بود و اگر حادث و پدیده باشد او هم حادث و پدیده است، حال اگر خدا معروض حرکت و سکون باشد، با این که اینها از صفات جسم و ممکن می باشند، لازم آید که او نیز جسم و در ذات خود ممکن باشد و هر چه چنین باشد ذاتش حادث و پدیده است، پس لازم آید که ذات خداوند حادث و غیر ازلی باشد و این هم باطل است.
دلیل پنجم: اگر ذات باری تعالی با این ویژگیها متّصف شود، لازمه اش آن است که پشت سر، و جلو رو، داشته باشد زیرا متحرک پیوسته به سویی منتقل می شود و چون جلو رو یکی از دو طرف متضایفین است، طرف دیگر را هم که پشت سر باشد لازم دارد و این حالت نیز بر خدا محال است زیرا هر چه که دو جهت داشته باشد تقسیم پذیر است و آنچه تقسیم پذیر باشد ممکن خواهد بود نه واجب.
دلیل ششم: وجود این دو صفت در خداوند، باعث نقصان در ذات وی و نیازمندی او به کسب کمال می باشد زیرا حرکت عاقل دلیل توجه وی به سوی هدفی است که این کار یا برای جلب منفعت یا دفع ضرر می باشد، و چون این هر دو کمالند، موجودی که در طلب آنهاست می خواهد نقص ذاتی خود را به آن وسیله تبدیل به کمال سازد و هر چه ذاتش ناقص و نیازمند به طلب کمال از غیر باشد ممکن خواهد بود پس لازم آید که خدا ممکن باشد.
دلیل هفتم: حرکت و سکون در خداوند دلیل بر مصنوع و مخلوق بودن او می باشد زیرا قدرت و توانایی بر این دو امر را یا خود در خودش آفریده و یا دیگری به او داده است و هر دو فرض باطل است زیرا در صورت اول قدرت بر حرکت و سکون را که خودش آفریده به واسطه قدرتی است که پیش از آن داشته و اگر این فرض را تا بی نهایت ادامه دهیم تسلسل لازم آید ولی اگر در همین مورد توقف کنیم لازمه اش آن است که خداوند پیش از آن که قدرت بر حرکت و سکون پیدا کند قادر بوده و تحصیل حاصل است، اما در صورت دوم که توانایی بر این دو امر را از دیگری گرفته باشد، احتیاج و نیاز در ذات وی لازم آید و این نشانه مصنوع بودن و تأثیرپذیری او می باشد، و بنا بر این واجب نخواهد بود.
دلیل هشتم: آخرین دلیل، اگر خدا را به حرکت و سکون توصیف کنیم، لازم آید که از مدلول بودن یعنی [مورد نظر و هدف نهایی بودن] تغییر کند و خود به عنوان یک پدیده دلیل و راهنما واقع شود، زیرا چنان که گفته شد این صفت دلیل بر جسم بودن و مصنوعیّت است و هر مصنوع و مخلوقی وسیله شناخت صانع و سازنده خود می باشد همچنان که ما از وجود و حدوث جهان آفرینش بر وجود آفریننده آن استدلال می کنیم و حال آن که حق تعالی نخستین صانع و خالق کلیه موجودات می باشد، پس محال است که حرکت و سکون که از آثار صنع و دلیل بر وجود صانع هستند بر خداوند عارض شوند این دلایل و بسیاری از دقایق معنوی، قطره ای است از دریای بیکران علم مولای موحّدان امیر مؤمنان (ع) و این از خصوصیات مقام عصمت و نفس ملکوتی اوست که بدون سابقه تعلیم و تعلّم و یادگیری اصطلاحات علمی و فلسفی با چند جمله مختصر تمام راههای انکار حق را مسدود و وجود حق تعالی را برای عام و خاص مردم اثبات و همه تشنگان حقیقت را از چشمه فیّاض دانش خویش سیراب و شاداب فرماید.
«و خرج بسلطان الامتناع... غیره»،
ممکن است برخی تصور کنند که این عبارت عطف بر لتفاوتت و دلیل دیگری از دلایل فوق است اما ظاهر آن است که عطف بر فعل امتنع می باشد یعنی به دلیل آفریدن وسایل مادی، دیدن وی با چشم ظاهر ممتنع است و چون با چشم دیده نمی شود محال است که آنچه در دیگر دیدنیها اثر می کند در ذات او اثر بگذارد، و برخی دیگر از شارحان برآنند که عطف بر فعل تجلّی می باشد و چنین معنی کرده اند که خداوند با آفرینش اسباب مادی و جسمانیات نور خود را در دل خردمندان تابانیده و به دلیل این که واجب الوجود و ممتنع العدم است از داشتن مثل و مانند، امتناع ورزیده، مبرّا از آن است که همانند ممکنات تحت تاثیر مؤثّری قرار گیرد.
26- صفت بیست و ششم از ویژگیهایی که ساحت قرب ربوبی از آن مبرّاست آن است که محلّ تغییر و دگرگونیها واقع نمی شود، زیرا چنان که در قبل گفتیم تغییر و دگرگونی از موجبات امکان است و خداوند واجب است نه ممکن.
27- صفت دیگر این که او زوال ندارد و از بین نمی رود.
28- و همچنین وی را افول و غروبی نیست و چنان نیست که پس از ظهور غایب شود، چون اینها سبب می شوند که در خداوند تغییر و دگرگونی به وجود آید.
29- خدای را فرزندی نیست، زیرا اگر چنین باشد، خود نیز تولد یافته خواهد بود و تولد یافته هم نیست و گرنه محدود می شد، امام (ع) در جمله نخستین از این عبارت مدّعای خود را روشن ساخته و به بخشی از دلیل آن نیز اشاره کرده و سپس در دومین جمله به باقیمانده برهان و نتیجه آن اشاره کرده، بطوری که از تمام عبارت، پس از بیان مدّعا، یک قیاس استثنایی به این طریق تشکیل می شود: اگر خدای را فرزندی باشد، او خود نیز فرزند دیگری خواهد بود، لیکن، او فرزند دیگری نیست و گرنه محدود می باشد، امّا محدود هم نیست به دلیل آن که هر محدودی مرکّب و هر مرکّبی ممکن است و حال آن که خدا واجب است نه ممکن و نتیجه قیاس بدین ترتیب خواهد بود که خدا محدود نیست و چون محدود نیست مولود هم نمی باشد حال که چنین است پس دارای فرزند هم نخواهد بود و این جا مدعای اوّلی به دست می آید.
در مورد معنای کلمه مولود دو احتمال داده اند: یکی معنای متعارف میان مردم که هر صاحب فرزندی خود نیز تولد یافته است چنان که معلوم است این معنا، یک حاکم استقرایی است نه یک ضرورت عقلی و می دانیم که دلیل استقراء معمولا در خطابه به کار می رود و جز اقناع طرف مقابل اثر دیگری ندارد، و اگر نظر در این جا فقط قانع کردن طرف باشد این معنا مفید خواهد بود، معنای دوم اعم از مفهوم عرفی است یعنی آنچه که از دیگری جدا می شود که از جهت نوع مثل خود باشد و این مطلب شامل هر شیئی مادی و تمام چیزهایی که تعلق به مادیات دارند می شود، که هر فردی تولّد یافته و ساخته شده از ماده و صورت و بقیه ترکیبات وجودیش می باشد و هر چه چنین مولودی داشته باشد خود نیز از ماده و صورت تولید و ترکیب یافته است که یکی جهت اشتراک با بقیّه نوعش می باشد و دیگری مایه امتیاز او از آنها و بالاخره محدود خواهد بود.
تا این جا بر این فرض بود که استدلال را از راه قیاس استثنایی بگیریم، ولی اکنون یادآور می شویم که می توان از دو جمله فوق یک قیاس اقترانی حملی تشکیل داد که از دو قضیه شرطیه متصله ترکیب یافته باشد که نتیجه آنها خود یک قضیه شرطیه متصله می شود و هنگامی که نقیض تالی آن را استثنا کنیم اصل مطلوب به دست می آید که این جمله است: خدای را فرزندی نیست. و مخفی نماند که بر هر دو طریق نتیجه یکی است. و ترتیب قیاس به طریق اخیر چنین است: اگر خدا دارای فرزند باشد مولود خواهد بود (صغری). و اگر مولود باشد محدود خواهد شد (کبری). پس اگر دارای فرزند باشد محدود خواهد شد (نتیجه) حال وقتی که از نقیض تالی این نتیجه را استثنا می کنیم این قضیّه استدلالی حملی به دست می آید: چون محدود نیست پس وی را فرزند نیست.
30- «جلّ عن اتخاذ الانباء»،
این صفت که در حقیقت تاکید ویژگی قبلی (شماره 29) و توضیحی برای آن مطلب می باشد آن است که پروردگار متعال کسی را به فرزندی نگرفته است، و پایگاه قدس او برتر از این امور است زیرا اینها از لوازم اجسام و جسمانیّاتند که در معرض دگرگونی و زوال می باشند.
31- «و طهر عن ملامسة النّساء»،
او از تماس گرفتن با زنان منزّه است زیرا این عمل نیز از لوازم ترکیب و جسم بودن و نیازمندی مادّی است که ساحت قدس وی از آن منزّه و مبرّا می باشد.
