[hadith]و من خطبة له (علیه السلام) فی التوحید و تجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لا تجمعه خطبة:
مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ، وَ لَا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لَا إِیَّاهُ عَنَی مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لَا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ؛ کُلُّ مَعْرُوفٍ بنَفْسهِ مَصْنُوعٌ وَ کُلُّ قَائِمٍ فِی سوَاهُ مَعْلُولٌ؛ فَاعِلٌ لَا باضْطِرَاب آلَةٍ، مُقَدِّرٌ لَا بجَوْلِ فِکْرَةٍ، غَنِیٌّ لَا باسْتِفَادَةٍ؛ لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَ لَا تَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ، سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ [أَوَّلُهُ]؛ بتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ، وَ بمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ؛ ضَادَّ النُّورَ بالظُّلْمَةِ وَ الْوُضُوحَ بالْبُهْمَةِ وَ الْجُمُودَ بالْبَلَلِ وَ الْحَرُورَ بالصَّرَد [بالصَّرْد]، مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادیَاتِهَا، مُقَارِنٌ بَیْنَ مُتَبَایِنَاتِهَا، مُقَرِّبٌ بَیْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا، مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا.[/hadith]
از خطبه های آن حضرت که در باره توحید ایراد شده، شامل یک سلسله از اصول علمی توحید می باشد که در خطبه های دیگر یافت نمی شود.
موضوع بحث در این خطبه توحید مطلق پروردگار و تنزیه ذات اقدس وی از ویژگیهای ناروا می باشد و به این منظور او را از صفات ناروا دور دانسته است:
1- «ما وحده من کیّفه»،
در این عبارت دو قسم از اقسام دلالتهای منطقی نهفته است، مطابقه و التزام.
الف: بطور مطابقه بر این امر دلالت دارد که هر کس خدای را به کیفیت ستاید یکتایی وی را بیان نکرده است.
ب: لازمه این معنا آن است که خدای را به این طریق ستودن جایز نیست.
تعریف کیفیت: در آغاز برای این که روشن شود چرا توصیف خداوند بدین گونه روا نیست کیفیت یا کیف را تعریف می کنیم و آن ویژگی ثابت و صفتی است که بر اشیاء و موجودات عارض می شود و هیچ گونه قسمت و نسبتی نمی پذیرد و با این تعریف و قیودی که برای آن ذکر شد از بقیّه اعراض جدا می شود، و این عرض دارای چهار قسم اصلی است که هر کدام نیز دارای چند بخش می باشند:
1- کیفیات مخصوص به کمیّات که دارای سه بخش است:
الف- مربوط به شکل و سطح است مثل مثلّث بودن و مربع بودن و غیر اینها...
ب- ویژگیهای خطها مثل کج و راست بودن.
ج- صفاتی که اختصاص به شماره ها و اعداد دارد مانند زوج یا فرد بودن.
2- کیفیات محسوسه، از قبیل رنگها، مزه ها، سردی و گرمی و این قسم نیز دارای دو بخش می باشد: الف- کیفیات راسخه که تا وقتی محلّش وجود دارد آن نیز وجود دارد مانند زردی طلا و شیرینی برای عسل و این بخش را به دو دلیل کیفیت انفعالی نیز می گویند، یا به این سبب که حواس را تحت تاثیر قرار داده و منفعل می کنند و یا به واسطه این که محل و موضوعهای خود را منفعل می کنند.
ب- راسخ و دائمی نیستند بلکه دیر یا زود از بین می روند، از قبیل سرخی صورت شخص شرمسار و اینها را نیز انفعال می گویند زیرا موضوعاتشان به سرعت تحت تأثیر واقع شده و تغییر حالت می دهند.
3- کیفیات نامحسوس دارای بخشهای مختلفی می باشند:
الف- استعدادهایی که در بعضی موجودها منشأ کمال واقع می شوند از قبیل استعداد برای مقاومت و دفاع در برابر دشمن.
ب- کیفیاتی که موجب انفعال در جهت کمال باشد که قوه طبیعی نیز نامیده می شود و مثل همیشه سالم و سخت بودن.
ج- استعداد بعضی نقیصه ها مانند آمادگی برای زود باوری و زود تحت تأثیر هر چه واقع شدن که این بخش را ضعف هم می گویند.
د- و یا آنچه که باعث ضعف و ناتوانی در نیروهای طبیعی می باشد مثل همیشه بیمار یا بیمار گونه بودن.
4- آخرین قسمت کیفیاتی که در اصل وجودشان کمال و نقص نهفته است و اینها نیز محسوس نیستند و دو بخش دارد آنهایی که ثابتند و بزودی از بین نمی روند ملکه نامیده می شوند و آنها را که بر عکس، زود زایل می شوند حال می گویند مثل: خشم شخص بردبار و حلیم و بیماری آدم تندرست و سالم.
پس از تعریف و بیان قسمتهای کیف، لازم است از باب توضیح خاطر نشان کنیم که آنچه را ما در ضمن شرح جمله اول این خطبه گفتیم که لازمه توصیف خداوند به کیفیّت، یکتا ندانستن ذات اقدس وی می باشد خود حضرت در نخستین خطبه کتاب فرموده است: کسی که حق تعالی را وصف کند برایش قرین و همتایی قائل شده و آن که چنین کند او را دو تا دانسته...، و چنان که آن جا شرح شد، نتیجه این می شود: هر کس خدای را به وصف در آورد او را دو تا دانسته است، پس روشن است هر که وی را به وصف بخواند او را یکتا ندانسته است زیرا توحید با تثنیه ضدّند و قابل اجتماع نیستند.
2- «و لا حقیقته اصاب من مثّله»،
دومین صفتی که خدا را از آن مبرّا دانسته این است که، هر کس برای او مثل و مانندی قرار دهد به حقیقت وی نرسیده است زیرا هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود با لذات نخواهد بود به دلیل این که اگر مثلیّت و مانندی، همه جانبه باشد تعددی در کار نیست، چون تعدّد نیاز به تغایر دارد اگر چه به حدّاقل باشد، و این امرهم با وحدت و مثلیّت همه جانبه نمی سازد، و اگر مثلیّت و اشتراک فقط از برخی جهات باشد از سه حالت خارج نیست زیرا آنچه دلیل اشتراک مثلین می باشد، یا اصل ماهیت و تمام حقیقت آنهاست یا جزء حقیقت آنها و یا خارج از ماهیت آنان می باشد و هر سه حالت به شرح زیر باطل است.
1- اگر ما به الاشتراک تمام حقیقت مثلین باشد ناچار ما به الامتیاز، امری عارض بر حقیقت آنها خواهد بود و این حالت نیز دو شقّ باطل دارد، زیرا آنچه سبب این عروض شده است اگر ماهیت آن دو باشد، باعث اشتراک است نه امتیاز به دلیل این که مقتضای ماهیت واحده اختلافی ندارد و فرض این بود که در اصل حقیقت و تمام ماهیّت مانند یکدیگرند، پس ماهیتشان یکی است، بنا بر این آنچه علّت امتیاز یکی از آنهاست در دیگری نیز وجود دارد، پس بطلان این شق ثابت شد، شق دوم این که آنچه سبب عروض ما به الامتیاز مثلین شده غیر از حقیقت آنها می باشد، پس لازم آید که ذات واجب الوجود به منظور تحصیل ما به الامتیاز نیازمند به امری خارج از ذات باشد و این خود امری محال و باطل است.
2- و اگر ما به الاشتراک جزء حقیقت مثلین باشد، لازمه اش آن است که هر دو مرکب باشند پس ممکن خواهند بود، نه واجب.
3- حالت سوّم این که ما به الاشتراک، امری خارج از حقیقت آنها باشد، این هم به دو وجه باطل است، وجه اوّل: توصیف واجب تعالی به امری خارج از حقیقتش ممتنع است زیرا لازمه آن چنان که گذشت تثنیه او و مرکب کردن وی می باشد، وجه دوم خود دارای دو شق می باشد.
الف- اگر این امر خارجی که مایه اشتراک آنهاست، کمالی برای ذات واجب تعالی باشد لازم آید که واجب الوجود بالذات، از غیر خود استفاده کمال کند که امری است باطل.
ب- و اگر کمال نیست، اثباتش برای خداوند نقص خواهد بود، پس ثابت می شود که هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نمی باشد و بنا بر این هر کس در راه شناخت خدا به آنچه برسد که مثل و مانند دارد به چیزی رسیده است که واجب بالذات نیست و به خالق جهان نرسیده است و مراد از عبارت امام (ع) آن است که: در مقام توجه به حق تعالی و کاوش در جستجوی معرفت وی مثل و مانندی برایش قایل نشوند.
3- ویژگی سوم که ذات اقدس خداوند از آن بدور است، این سخن امام (ع) می باشد: «و لا ایّاه عنی من شبّهه»، معنا و شرح این فراز با عبارت بالا شباهت کامل دارد.
4- «و لا صمده من اشار الیه و توهّمه»،
اشاره کردن بطور کلی دو گونه است: حسی و عقلی و هر دو در مورد خدا، باطل است زیرا لازمه اشاره حسّی آن است که او دارای وضع و هیأت و شکل و مکان باشد، چنان که بارها گفته ایم، و امّا اشاره عقلی چنان که معلوم است نفس انسانی تا هنگامی که در جهان ماده غریبانه بسر می برد اگر بخواهد امر معقولی را از عالم غیب به دست آورد، ناچار است که برای ضبط و اثبات آن از قوه خیال و وهم کمک بگیرد پس هیچگاه نمی تواند به امور معنوی اشاره کند، مگر با مشارکت وهم و خیال که لازمه داشتن حدّ و کیفیت است و از طرفی می دانیم که حق تعالی از کیفیات و حدود و هیأت داشتن منزّه و پاک است، بنا بر این آن که خدا را مورد اشاره قرار دهد و ادّعا کند که در شناخت وی به حقیقت رسیده است در حقیقت چیزی را اراده کرده است که دارای کیفیت و حال می باشد، در صورتی که او واجب الوجود نیست، پس واجب الوجود را اراده نکرده است، بدین جهت بطور کلی اشاره به ذات اقدس حق تعالی محال و ممتنع است.
5- ویژگی پنجم در این سخن حضرت مورد اشاره واقع شده است.
«کلّ معروف بنفسه مصنوع»،
آنچه از این جمله اراده شده آن است که کنه و حقیقت وجود حق تعالی بر کسی معلوم نیست ولی چون در مقام استدلال است می توان از شکل اول قیاس اقترانی بدین گونه استفاده کرد که این جمله از سخن امام را هر چه کنه و حقیقتش معلوم شود مصنوع است صغری، و این جمله تقدیری را هم که هیچ مصنوعی واجب الوجود نیست کبرای آن قرار دهیم و نتیجه این دو مقدمه چنین می شود، هیچ معلوم الحقیقه ای واجب الوجود نیست و هنگامی که این قضیه سالبه کلیه را عکس کنیم، این جمله به دست می آید: هیچ واجب الوجودی معلوم الحقیقه نیست که همان مطلوب و مدّعای اوّل می باشد و در این مورد از قیاس ضمیر استفاده شده است. ممکن است این استدلال را به شکل دوم ببریم، به این طریق که صغرایش همان جمله مضمر باشد و کبرای آن این جمله: هیچ واجب الوجودی مصنوع نیست و نتیجه آن را مانند استدلال بالا عکس کنیم، احتمال سوم آن است که مقدمه اول را کبرا قرار دهیم و نیازی به عکس کردن نتیجه هم نداریم.
احتمال چهارم آن است که مطلوب را از راه قیاس استثنایی به دست آوریم و مقدمه مذکور در متن سخن امام را حاکی از تلازمی بدانیم که در شرطیّه متصله وجود دارد که صورت قیاس چنین است: اگر کنه حقیقت خداوند معلوم شود مصنوع خواهد بود، تالی که باطل است پس مقدم نیز باطل خواهد بود.
علت این که هر معلوم الحقیقه ای مصنوع می باشد آن است که حقیقت هر چیزی به اجزایش شناخته می شود و هر چه اجزاء دارد مرکب است و هر مرکبی نیاز، به ترکیب کننده و صانع دارد پس هر معلوم الحقیقه ای مصنوع و دارای صانع است، و بطلان تالی به این دلیل است که اگر حق تعالی مصنوع بود، ممکن و محتاج به غیر می شد و در نتیجه واجب الوجود بالذّات نبود.
6- صفت دیگری را که از ذات مقدس خدای تعالی دور دانسته آن است که وی قائم به غیر نیست، زیرا هر چه چنین باشد وابسته و معلول است «و کلّ قائم فی سواه معلول»، این جمله هم مانند عبارت پیشین می تواند مقدمه اول و صغرای مشکل اول یا دوم قیاس مضمر باشد و مفهومش آن است که حق تعالی قائم به غیر نیست یعنی عرض نمی باشد که نیازمند به محلّ شود، مقدّمات قیاس از این قرار است: هر چه قائم به غیر باشد معلول است، هیچ معلولی واجب الوجود نیست، (شکل اوّل)، یا هیچ واجب الوجودی معلول نیست (شکل دوم)، و نتیجه آن بنا به هر دو فرض این است: هیچ قائم به غیری واجب الوجود نیست و موقعی که آن را عکس کنیم مطلوب به دست می آید: هیچ واجب الوجودی قائم به غیر نیست و نیز چنان که قبلا بیان داشتیم ممکن است جمله متن را کبرای قیاس قرار دهیم که نیاز به معکوس ساختن نتیجه نداشته باشیم (این جا هم چنان که در پایین صفحه قبل بیان شد، شکل اول به چهارم برمی گردد.) و همچنان ممکن است که بیان کننده تلازم قیاس استثنایی باشد، یعنی اگر خداوند متعال قائم به غیر باشد معلول خواهد بود، تالی که باطل است مقدم نیز مثل آن است و ملازمه میان مقدم و تالی آن است که قائم به غیر نیازمند به محل است و آنچه نیازمند باشد ممکن است و هر ممکنی وجود و عدمش معلول است، و امّا دلیل بطلان تالی آن است که اگر خداوند معلول باشد واجب الوجود نخواهد بود.
7- هفتمین ویژگی حق تعالی: فاعلی است که از ابزار و وسایل کار استفاده نمی کند، خداوند به دلیل این که ایجاد کننده جهان وجود است پیوسته در کار و فاعل است اما از به کارگیری ابزار در کارهایش پاک و منزه است زیرا این عمل از صفات اجسام می باشد و خداوند از جسمیت بدور است.
8- صفت هشتم: «مقدّر لا بحول فکرة»،
آفریننده جهان امور را اندازه گیری می کند اما نیازی به کمک از فکر و اندیشه ندارد، او به هر موجودی اندازه کمالش را از وجود و متعلقات آن که عبارت از اجل و روزی و جز اینها می باشد بر طبق مصلحت و قضای خود می دهد و برای این عمل نیازمند به فکر و اندیشه نیست زیرا اندیشیدن از لوازم نفوس بشری است که در انجام دادن اعمال از بدن و امور مادی استفاده می کند و خداوند از این خصوصیت بدور است.
9- ویژگی نهم این که خداوند بدون سود بردن غنی و بی نیاز است امام (ع) با این بیان ساحت قدس الهی را از همه چیز و در تمام جهات بی نیاز معرفی می کند و حتی وی را از غنا و بی نیازی متعارفی که در مخلوقها یافت می شود پاک و منزّه دانسته است زیرا اگر مانند سایر اغنیاء ثروت را از راه استفاده به دست آورد لازم آید که در ذاتش ناقص باشد و برای رفع آن محتاج به استفاده از غیر خود و در نتیجه ممکن خواهد بود نه واجب.
10- زمان یارای همراهی با خدا را ندارد زیرا مصاحبت حقیقی دلیل با هم بودن و نزدیک شدن است که این هر دو از متعلقات جسمند و از طرفی وجود جسم مادّی خود بعد از وجود فرشتگان است و وجود آنان هم معلول و متاخر از وجود مانع اوّل می باشد، بنا بر این وجود وقت و زمان به چند مرتبه از وجود حق تعالی تأخر دارد و درست در نمی آید که همراه و یا ظرف وجود می باشد و گرنه به زمان محتاج می شود نه از آن بی نیاز، در صورتی که حق تعالی چون بر همه کائنات و از جمله زمان سبقت دارد پس بکلی از آن بی نیاز است و امّا این که گاهی نیروی واهمه انسان، زمان را با برخی مجردات همراه و با هم می داند و آنها را به زمانیّات تقسیم می کند، به این دلیل است که نمی تواند آنها را در خارج از زمان به تصور ذهنی در آورد و الا مجردات رابطه ای با زمان ندارند.
11- خصوصیت دیگر برای خداوند آن است که نیاز به کمک اسباب و آلات ندارد زیرا هر چه که نیازمند به کمک گرفتن از اسباب و آلات باشد ذاتش ممکن است و واجب الوجود نخواهد بود امّا حق تعالی که واجب الوجود و هستی بخش تمام کائنات می باشد که از هر گونه کمک و یاری و از هر نوع سبب و آلتی مستغنی و بی نیاز است.
12- «سبق الاوقات کونه»،
هستی و ذات هستی بخش او بر وجود زمانها و وقتها تقدم دارد و در محدوده زمان نمی گنجد.
13- وجودش بر نیستی و عدم تقدم دارد، ممکنات عالم هستی به دلیل این که حادث و پدیده اند، از نظر ذات خود استحقاق وجود و عدم ندارند، بلکه وجود و عدم بر ایشان مساوی است و تنها در هنگامی وجود می یابند که علت ایجادشان یافت شود، بنا بر این عدم آنان بر وجودشان تقدم دارد، بر خلاف ذات باری تعالی که چون واجب الوجود بالذات است، عدم و نیستی به هیچ وجه در او راه ندارد بلکه هستی وی بر عدمش سابق می باشد و به دلیل این که او جهان را از حالت تساوی وجود و عدم بیرون آورده و صورت وجود به آن داده است، پس وجود وی بر عدم جهان نیز سبقت و تقدم دارد.
14- صفت چهاردهم آن است که ازلیّت خداوند بر ابتدای وجودش مقدم است، ازلیّت به معنای بی آغازی است، و به حکم عقل منحصر به واجب الوجود می باشد، زیرا آغاز داشتن با واجب الوجود بودن نقیض همند و در یک امر جمع نمی شوند، پس وی را آغازی نیست و ازلیت سزاوار اوست و او با ازلیّتش سر آغاز هستی تمام ممکنات نیز می باشد.
15- «بتشعیره المشاعر، عرف ان لا مشعر له»،
خداوند به دلیل آفرینش اعضاء و موارد ادراک و حواسّ برای مخلوقات، خود از داشتن این امور پاک و منزه است، زیرا اگر خود نیز دارای این مشاعر باشد، از دو حالت خارج نیست: یا از ناحیه غیر به او داده شده است و یا از ناحیه خود می باشد، حالت اوّل به دو دلیل باطل است.
الف: او که خود آفریننده مشاعر دیگران است گرفتن از غیر تناسبی ندارد.
ب: لازمه آن نیازمندی و احتیاج به غیر و موجب نقص می باشد که بر خداوند متعال محال است. حالت دوم نیز باطل است، زیرا اگر اینها کمال باشند و حق تعالی چون فاقد این کمال بوده آنها را برای خود آفریده است پس قبل از آفرینش آنها ناقص بوده است و اگر کمال نیستند، وجود آنها در خداوند سبب نقص خواهد بود، چون زاید بر کمال هم نقص است و بر خدا محال می باشد.
16- «و بمضادّته بین الامور عرف ان لا ضدّ له»،
چون او میان اضداد، تضاد به وجود آورد. دانسته می شود که وی را ضدّی نیست این عبارت به چند وجه بر نبودن ضدّ برای خداوند دلالت می کند.
1- تمام اضداد را خدا آفریده است، پس اگر او را ضدّی باشد لازم آید که خودش را هم آفریده باشد زیرا طرفین اضداد مخلوق وی هستند بنا بر این هم ضد خود را آفریده و هم نفس خود را با این که خداوند مخلوق نیست.
2- تضاد، امری اضافی و نوعی نسبت میان اشیاء می باشد و بر دو قسم تقسیم می شود، حقیقی و غیر حقیقی.
الف- اضافه حقیقی جایی است که ماهیت هر کدام از طرفین بدون دیگری به هیچ وجه قابل تصور نیست، (مثل فوق و تحت) ب- اضافه غیر حقیقی آن است که دو طرف وجود دارند ولی اضافه و نسبت بر آنها عارض شده است و در هر دو قسمت برای تحقق اضافه و نسبت تضاد وجود هر دو لازم است و وجود هر کدام بستگی به وجود دیگری دارد، پس اگر واجب الوجود ضد داشته باشد وجودش متعلق به غیر خواهد بود و واجب الوجود بالذات نخواهد بود و این خلاف فرض است.
3- آخرین دلیل آن است که ضدّان دو امر ثبوتی هستند که پشت سر هم بر محلّی وارد می شوند. و اجتماعشان محال است و اگر ضدّی برای خدا فرض شود همچنان که او محتاج به محل است خدا هم که طرف دیگر ضد است نیاز به محل خواهد داشت و حال آن که در حق تعالی هیچ نیازی نیست نه به محل و نه به چیز دیگری.
17- نفی قرین از خداوند متعال: امام می فرماید: چون میان موجودات تقارن بر قرار ساخته، پس وی را قرینی نیست، شارح این مطلب را به دو دلیل که از سخن امام (ع) برمی آید به اثبات رسانده است: الف- حق تعالی تمام موجودات نزدیک به یکدیگر را آفریده و اگر خود قرین داشته باشد پس خودش هم جزء مقترنات و مخلوق خود خواهد شد و این امری محال و باطل است.
ب- تقارن نیز مثل تضاد از باب اضافه است، و برای تحقق آن، یکی از طرفها نیاز و احتیاج به طرف دیگر دارد، و اگر برای خدا هم قرین و همتای نزدیکی فرض شود، نیازمندی و نقص در وی لازم می آید چنان که در نفی تضادّ تشریح شد و این امر بر ذات اقدس خداوند محال و باطل است.
18- این صفت که در واقع شاهد مثال و شرحی برای ویژگی شماره 16 می باشد آن است که به عنوان نمونه خالق جهان میان مخلوقاتی چند تضاد بر قرار ساخته که از جمله آنها نور و ظلمت یا تاریکی و روشنایی است.
اختلاف دانشمندان در تعریف حقیقت و ماهیت ظلمت: میان بعضی از دانشمندان در چگونگی وقوع تضادّ بین نور و ظلمت اختلافی است که از تعریف ظلمت نشأت گرفته، برخی آن را عدمی دانسته و عده دیگر وجودی می دانند که شارح از این عدّه است و آن را امری وجودی و ضدّ نور می داند گروه سوم برآنند که حقیقت ظلمت روشن نبودن چیزی است که در اصل باید روشن باشد. بنا بر این قول عدم صرف نیست و مجازا ضد خواهد بود. و برخی دیگر از مثالهایی که حضرت به عنوان مثال برای متضادها بیان فرمود. از این قرار است: سفیدی و سیاهی، خشکی و تری، گرمی و سردی و تضادی که خداوند تعالی میان اینها بر قرار ساخته عبارت از آن است که آنها را با این طبیعتهای متخالف آفریده است.
19- مؤلّف بین متعادیاتها،
صفت نوزدهم که برای خداوند بیان شده آن است که حق تعالی میان موجودهایی که با هم دشمنند الفت و انس برقرار فرموده است، عناصر چهارگانه را که عبارت از آب و خاک و هوا و آتش می باشد در مزاجها گرد آورده و از امتزاج و ترکیب آنها، حالتهای متوسط و معتدل به وجود آورده و شرح این مطلب بطور تفصیل ضمن خطبه اول بیان شده است.
20- بیستمین صفت خدا آن است که میان موجودات متباین عالم وجود همتایی و تقارن برقرار ساخته است.
21- و میان اشیایی که به جهت طبیعت از هم دور هستند نزدیکی به وجود آورده است، نظیر این دو خصوصیت برای حق تعالی در خطبه اول کتاب ذکر، و شرح داده شده است.
22- صفت دیگر حق تعالی جدایی افکندن میان امور به هم چسبیده و نزدیک این جهان می باشد: با مرگ جانها را از بدنها جدا کرده و مرکبات را از هم متلاشی می سازد، امام (ع) همچنان که صلاحها را به خداوند نسبت می دهد، فسادها و نابودیها را نیز به او نسبت می دهد و علتش آن است که وی مسبب الاسباب و به وجود آورنده علل می باشد و نیز حضرت در عبارتهای فوق بطور کامل صفت مطابقه را رعایت فرموده، الفت را در برابر دشمنی و مقاومت را در مقابل مباینت و نزدیکی را با دوری و تفریق را با تدانی همراه آورده است که نشانه برتری فصاحت سخن می باشد.
