[hadith]و من خطبة له (علیه السلام) فی صفات اللّه جل جلاله، و صفات أئمة الدین:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَی وُجُودهِ بخَلْقِهِ، وَ بمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَی أَزَلِیَّتِهِ، وَ باشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لَا شَبَهَ لَهُ. لَا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِرُ وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ وَ الْحَادِّ وَ الْمَحْدُود وَ الرَّبِّ وَ الْمَرْبُوب. الْأَحَد بلَا تَأْوِیلِ عَدَدٍ، وَ الْخَالِقِ لَا بمَعْنَی حَرَکَةٍ وَ نَصَبٍ، وَ السَّمِیعِ لَا بأَدَاةٍ، وَ الْبَصِیرِ لَا بتَفْرِیقِ آلَةٍ، وَ الشَّاهِد لَا بمُمَاسَّةٍ، وَ الْبَائِنِ لَا بتَرَاخِی مَسَافَةٍ، وَ الظَّاهِرِ لَا برُؤْیَةٍ، وَ الْبَاطِنِ لَا بلَطَافَةٍ. بَانَ مِنَ الْأَشْیَاءِ بالْقَهْرِ لَهَا وَ الْقُدْرَةِ عَلَیْهَا، وَ بَانَتِ الْأَشْیَاءُ مِنْهُ بالْخُضُوعِ لَهُ وَ الرُّجُوعِ إِلَیْهِ. مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَ مَنْ قَالَ کَیْفَ فَقَد اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قَالَ أَیْنَ فَقَدْ حَیَّزَهُ. عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومٌ، وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبٌ، وَ قَادرٌ إِذْ لَا مَقْدُورٌ.[/hadith]
شرح امام (ع) در این خطبه، خداوند را به اعتبار برخی از اوصاف او حمد و ثنا گفته و ستایش کرده است، و در گفتار آن حضرت مباحثی از علوم الهی است: اوّل: اشاره به هستی پروردگار متعال است که واجب الوجود می باشد، در اثبات وجوب وجود حقّ تعالی معمولا دو روش وجود دارد:
1- اثبات هستی او با نگرش در نفس وجود و مطلق هستی، این موضوع در مباحث زیر منحصر می شود: توضیح این روش این است که:
در وجود موجود هیچ شکّی نیست، حال اگر این موجود واجب الوجود باشد، یعنی وجودش نیاز به علّت نداشته باشد مراد ما حاصل است و اگر ممکن الوجود است، نیازمند به مؤثّر و موجد است، بنا بر این که علّت نیاز ممکنات به موجد، نفس امکان باشد، در صورت اخیر که موجود ممکن الوجود و نیازمند به غیر باشد دور یا تسلسل لازم می آید، و این هر دو باطلند، امّا بطلان دور به این شرح است که: اگر دو چیز در مورد واحدی به یکدیگر محتاج باشند، تقدّم هر یک بر دیگری، و در نتیجه تقدّم شیء بر خودش لازم می آید، امّا بطلان تسلسل بدین سبب است که اگر سلسله ای از علل و معلولات غیر متناهی در وجود فرض کنیم، همه آن سلسله ممکن الوجود است برای این که هر جزیی از آن نیازمند به اجزایی غیر از خود می باشد و مجموع آن محتاج به علّت تامّه است، حال اگر مجموع آن را علّت تامّه بدانیم، روشن است که این امری محال است و اگر علّت تامّه را امری داخل در آن بدانیم این نیز باطل است، زیرا علّت تامّه شیء مرکّب، در درجه اوّل علّت برای اجزای آن است زیرا اگر برای آنها علّت نباشد، علّت تامّه نیست بلکه جزیی از علّت اجزای آن است، و این خلاف فرض می باشد، و اگر علّت شیء مرکّب در مرحله اوّل، علّت برای اجزایش باشد لازم می آید جزیی که مؤثّر در مجموع است اوّلا در نفس خود و بعدا در تمام علل پیش از خود، مؤثّر باشد، و در این صورت تقدّم شیء بر نفس خود در مراتب نامتناهی لازم می آید که بطلان آن روشن است، حال آنچه باقی می ماند این است که علّت تامّه و مؤثّر در این مجموع، یا امری خارج از آن، و یا چیزی مرکّب از داخل و خارج آن باشد، صورت دوّم نیز باطل است، زیرا هرگاه امر داخل جزیی از علّت تامه تصوّر شود، لازم می آید که بر کلّ مرکّب مقدّم باشد، در حالی که علّت تامّه باید مقدّم بر مجموع ممکنات بوده و بر این جزء و دیگر اجزای خود پیشی داشته باشد، و چون جزء آن نیز باید دارای این صفت باشد، تقدّم شیء بر نفس و بر علل سابق خود لازم می آید که این نیز باطل است، بنا بر این آنچه می ماند امر اوّل است که علّت تامّه خارج از سلسله علل و معلولات است، و چون موجودی که خارج از کلّ ممکنات است نمی تواند ممکن و نیازمند به غیر باشد، لذا او واجب الوجود و از هر علّتی بی نیاز است و این همان نتیجه ای است که مطلوب ماست، این روش در اثبات وجود باری تعالی طریقه کسانی است که از علّت به معلول و یا از خالق به مخلوق استدلال کرده، و آن را برهان لمّ نامیده اند.
2- طریقه دوّم که از آن پیروی می شود این است که: آفریدگان و طبایع آنها را که همگی ممکن و نیازمندند و قابلیّت تکثّر و تغییر و ترکیب دارند مورد توجّه و مطالعه قرار داده و بر مبادی آنها استدلال، و وجود مبدأ اوّل جلّ و علا را اثبات کرده اند، و این روش اندیشمندان طبیعی است، و همان است که امام (ع) در گفتار خود الدّال علی وجوده بخلقه، بدان اشاره کرده است. متکلّمان این طریقه را به چهار گونه منقسم ساخته اند:
1- دسته ای استدلال کرده اند که چون موجودات جهان هستی حادثند، یعنی پیشتر نبوده و بعد هستی یافته اند ممکن الوجودند، و چون ممکنند نیاز به مؤثّر و آفریننده دارند، و این روش اشعری و ابی الحسین بصری و متکلّمان متأخّر است.
2- گروهی تنها به حادث بودن این موجودات و نیاز آنها به محدث و آفریننده استدلال کرده اند، و جنبه امکان آنها را مورد توجّه قرار نداده و گفته اند، همگی اجسام حادثند، و هر حادثی را محدث و پدید آورنده ای است، در این قضیّه جزء نخست آن استدلالی و جزء دوّم از نظر آنان بدیهی است.
3- برخی ممکن بودن صفات آفریدگان را دلیل وجود حقّ تعالی دانسته و روشن کرده اند که: اجسام فلکی و عنصری با یکدیگر تشابه دارند و سپس گفته اند: ما در برخی از اجسام، صفاتی را می بینیم که در برخی دیگر، آن صفات وجود ندارد، و این ویژگی ناشی از جسمیّت و لوازم آنها نیست، و اگر چنین بود بایستی همه اجسام دارای آن ویژگی باشند، همچنین بر اثر عارضی از عوارض جسمیّت در آنها به وجود نیامده، زیرا بنا بر آنچه گفته شد دلیلی بر اختصاص آن وجود ندارد و مستلزم تسلسل است، و نیز چنان که برخی می گویند برخاسته از طبیعت جسم نیست، برای این که در مادّه بسیط مثلا مانند نقطه نمی توان کارهای گوناگونی انجام داد. بنا بر این آنچه باقی می ماند این است که این ویژگیها از مدبّری حکیم است که مقصود ماست و از این نظر او را صانع می گوییم.
4- گروهی با توجّه به این که صفات آفریدگان حادثند بر هستی حقّ تعالی استدلال کرده اند، که این مطلب روشن است و نیازی به توضیح ندارد. برای آگاهی بیشتر در باره طرق مذکور و آنچه در ردّ یا تأیید این مباحث گفته شده باید به کتابهای فنّ کلام مراجعه کرد، و در این جا مناسب است که گفتار امام (ع) را که فرموده است: الدّال علی وجوده بخلقه بر طریقه اوّل یا سوّم اختصاص دهیم، چون آن حضرت حدوث را دلیل بر ازلیّت وجود باری تعالی قرار داده است.
دوّم: در باره ازلیّت حق تعالی است که همیشه بوده و خواهد بود، و امام (ع) با گفتار خود که فرموده است: و بمحدث خلقه علی أزلیّته به این مطلب اشاره فرموده، طریق استدلال آن این است که: همچنان که در جای خود ثابت شده است، همه محدثات صادر از قدرت حقّ تعالی بوده و منتهی به اویند، و اگر خود او نیز محدث باشد لازم می آید که پدید آورنده نفس خویش باشد و این بالضّروره باطل است.
سوّم: این که خداوند متعال هیچ گونه شبیه و مانند ندارد، امام (ع) در آن جا که فرموده: و باشتباههم علی أنّه لا شبیه له به این موضوع اشاره کرده است، مراد از اشتباه، مشابهت و همگونی مردم در نیازمندی به مؤثّر و مدبّر است، طریق استدلال این مطلب این است که: اگر خداوند متعال بی نیاز از مؤثّر است، او را در این بی نیازی هیچ شبیه و مانندی نیست، و چون مقدّم این قضیّه درست است، تالی آن نیز درست و ثابت می باشد. گفته شده که مراد نفی مشابهت او به مردم در جسمیّت و جنس و نوع و اشکال و مقادیر و الوان و مانند اینهاست، امّا باری تعالی مندرج در ذیل هیچ جنسی نیست، و از ترکیب که مستلزم امکان است منزّه می باشد، همچنین در دایره هیچ نوعی نمی گنجد، زیرا نوع در داشتن عوارض، نیاز به غیر دارد، و نیز او جلّ و علا دارای مادّه نیست، زیرا مادّه مستلزم ترکیب است، بنا بر این خداوند در هیچ یک از امور مذکور، شبیه و مانندی ندارد، و دلیل نخست در نفی شبیه اعمّ و فراگیرتر است.
چهارم: این که أنّ المشاعر لا تستلمه یعنی حواسّ نمی تواند او را لمس کند، زیرا لمس مشاعر مستلزم ثبوت جسمیّت و اعراض قائم به آن است و چون ذات اقدس باری تعالی از جسمیّت و لواحق آن پاک و منزّه است برتر از آن است که حواسّ، او را لمس و ادراک کند.
پنجم: پرده ها او را حاجب و حایل نیست، و هیچ چیزی مانع ظهور و پیدایی او نمی شود، زیرا پرده و حجاب از لوازم چیزی است که دارای جهت و جسمیّت باشد، و چون باری تعالی مبرّا از جهت و جسمیّت است از پرده و حجاب محسوس نیز منزّه می باشد. فرموده است: لافتراق الصّانع و المصنوع... تا و المربوب. این تعلیل به جملاتی که در پیش گفته شده برگشت دارد، زیرا برای هر یک از صانع و مصنوع اوصافی است که شایسته آنها بوده، و بدانها شناخته شده، و از یکدیگر جدا و ممتاز می شوند، از این رو مخلوق بودن و حدوث و مشابهت، و لمس با حواسّ و در حجاب قرار گرفتن از لواحق امور ممکن و مصنوع است، و چیزهایی است که شایسته ممکنات و سزاوار آفریدگان می باشد، امّا وجود لا یزالی که هیچ گونه شبیه و مانندی ندارد، منزّه از درک با حواسّ بوده و برتر از این است که چیزی مانع ظهور و پیدایی او شود، و اینها از ویژگیهای صانع اوّل و واجب الوجود است، و او است که بدینها سزاوار، و اوصاف او با صفات ممکنات در تضادّ می باشد، مراد از حادّ آفریننده حدود و نهایات است که در این مورد صانع گفته می شود و مفهوم صفت صانع غیر از صفت ربّ است، زیرا در مفهوم ربوبیّت مالکیّت داخل است لیکن در معنای صنع مالکیّت دخالت ندارد.
ششم: در باره یگانگی خداوند است که برهان آن پیش از این ذکر شد. این که فرموده است: وحدانیّت خداوند، وحدت عددی نیست، مراد این است که یگانگی او به معنای وحدتی که مبدأ کثرت و شمارش است نیست، چنان که واحد در آغاز اعداد است، و همان گونه که پیش از این گفته ایم واحد، مشترک لفظی است و معانی بسیاری دارد، و توضیح داده ایم که اطلاق واحد بر خداوند متعال دارای چه معناست، و روا نیست وحدانیّت خدا به معنای واحدی که مبنای عدد است، باشد، بلکه مدلول آن این است، که خداوند را در وجود، ثانی و تالی نیست، و در ذات او به هیچ روی کثرت ذهنی و خارجی وجود ندارد، و همه کمالات در او موجود است، و آنچه شایسته ذات مقدّس اوست با لذّات و بالفعل داراست.
هفتم: این که خداوند متعال در آفرینش آفریدگان منزّه از حرکت و تحمّل زحمت است، و ما در ذیل خطبه اوّل شرح آن را داده و متذکّر شده ایم که اینها از لواحق جسم است و خداوند متعال از جسمیّت و عوارض آن منزّه است.
هشتم: این که خداوند شنواست نه به آلت، یعنی نه به وسیله گوش، در ضمن شرح خطبه اوّل این معنا توضیح داده شده است.
نهم: این که خداوند بیناست نه به تفریق آلت و نظر انداختن، تفریق آلت، عبارت است از روانه کردن چشم برای مشاهده دیدنیها، و این معنا بنا بر قول کسانی است که دیدن را به وسیله آلت، تا شعاعی که از چشم بیرون می شود و بر روی شیء دیدنی می افتد دانسته اند، و این معنا مناسبتر است، زیرا توزیع شعاع صادر از چشم واضحتر از توزیع آلت بینایی است، چنان که گروهی گفته اند: ادراک حسّ باصره به سبب این است که صورت شی ء مورد مشاهده در چشم نقش می بندد، و بنا بر این قول، تفریق عبارت است از برگردانیدن و توجّه دادن چشم، گاه به شیء مورد مشاهده و گاهی به صورت آن، همچنان که گفته می شود: فلان مفرّق الهمّة و الخاطر یعنی فلانی فکرش را برای نگهداری و رعایت چیزهای مختلف پراکنده ساخته، مثلا هم در پی به دست آوردن دانش است و هم به دنبال تحصیل مال، و آشکار است که خداوند متعال از دیدن به وسیله آلت حسّ بینایی مبرّاست، زیرا چشم از لواحق جسم است.
دهم: این که خداوند متعال شاهد است یعنی حاضر است لیکن نه به صورت تماسّ با چیزی، مراد این است که حضور خداوند متعال همانند حضور اجسام که مستلزم تماسّ و نزدیکی و قرب مکانی است نمی باشد، بلکه او به علم خود در نزد هر چیزی حاضر، و بر هر امری شاهد است، بی آن که هیچگونه قرب و تماسّ و وحدت مکان حاصل شود، زیرا باری تعالی از جسمیّت و لوازم آن منزّه است.
یازدهم: این که خداوند متعال مباین و جدا از همه اشیاست نه به سبب وجود فاصله، یعنی مباینت او با اشیا جدایی حسّی نبوده و از مقوله وضع و أین نیست بلکه منحصرا در ذات با اشیا دوگانگی و مباینت دارد، و ما در ذیل خطبه اوّل نیز این معنا را شرح داده ایم.
دوازدهم: این که خداوند پیدا و آشکار است امّا نه به دیدن با چشم سر، و پنهان است نه به سبب خردی و لطافت، زیرا جسم زمانی ظاهر گفته می شود که با چشم دیده شود، و هنگامی پنهان است که ریز و لطیف باشد یا به سبب حجم و اندازه، و یا به علّت عدم قوام، مانند هوا، و پیدایی و نهانی خداوند متعال از این دو کیفیّت بیرون، و منزّه از همه اینهاست، و ما معنای این دو صفت را مکرّر در این کتاب توضیح داده ایم.
سیزدهم: فرموده است: بان من الأشیاء بالقهر لها و القدرة علیها... تا إلیه. این جملات در ذکر صفاتی است که خالق را از مخلوقات، و آفریدگان را از آفریدگار جدا، و آنچه را که در خور آنهاست بیان می کند. آنچه از شئون آفریدگار متعال است این است که بر آفریدگان، غلبه و استیلا دارد و قادر به ایجاد و معدوم کردن آنهاست، و آنچه در خور آفریدگان است خضوع و فروتنی آنها است که یوغ زبونی امکان را به گردن دارند، و به عزّت و قدرت او نیازمندند، و در هستی خود و به دست آوردن کمالات به او رجوع دارند، و بدینهاست که میان آفریدگان و آفریدگار جدایی و تباین حاصل می شود.
چهاردهم: در باره تنزیه حقّ تعالی از صفات زاید است، به ترتیبی که ذکر کرده و فرموده است: کسی که خداوند را توصیف کند او را محدود کرده، و کسی که او را محدود کند او را به شمارش در آورده است، این قیاس با کاملترین تقریر و بلیغترین تحقیق عینا در خطبه نخستین آمده جز این که در آن جا، و من أشار إلیه فقد حدّه، و در این جا و من وصفه فقد حدّه فرموده است، و لکن مراد از توصیف خداوند در این جا، اشاره به او از طریق وهم و خیال و اثبات او به گونه ای از کیفیّات و صفات است، بنا بر این معنای عبارت در هر دو خطبه یکی است. فرموده است: و من عدّه فقد أبطل أزله. چون به شمار آوردن او مستلزم این است که وحدانیّت او مبدأ کثرت و شمارش قرار گیرد، یا این که او را دارای اجزا بشمارد، و اینها همه از لوازم ممکنات و ویژگیهای مخلوقات است که بالذّات استحقاق ازلیّت و جاودانگی را ندارند از این رو هر کس او را به هر یک از دو صورتی که ذکر شد به شمارش در آورد ازلیّت او را که شایسته ذات مقدّس اوست، انکار کرده است.
پانزدهم: در باره تنزیه حقّ تعالی است از این که پرسیده شود: او چگونه است زیرا این پرسش از چگونگی و حالت است، و در این صورت چنان که فرموده است، این کس توصیف خدا را خواسته است، و روشن کردیم که خداوند منزّه از کیفیّات و صفات است.
شانزدهم: خداوند منزّه است از این که پرسیده شود در کجاست زیرا این، پرسش از جا و مکان است که هر دو از لواحق جسم است، و ما بیان کردیم که خداوند از جسمیّت و لوازم آن منزه است، بنا بر این خداوند متعال از قرار داشتن در مکان منزّه می باشد، امّا با علم و احاطه خود، در همه جا حاضر است.
هفدهم: این که فرموده است: عالم إذ لا معلوم... تا مقدور. معنای علم و ربوبیّت و قدرت خداوند پیش از این شرح داده شده و دانسته ایم که ظرف زمان إذ به تقدّم ذاتی حقّ تعالی بر همگی مخلوقات و معلولات خود اشاره دارد بدیهی است چون این تقدّم در نظر گرفته شود در می یابیم که در آن هنگام هیچ معلوم و مربوب و مقدوری جز ذات مقدّس باری تعالی موجود نبوده، بلکه واجب است وجود هر موجود و معلومی را متأخّر از ذات حقّ بدانیم، خواه این که طبق اعتقاد متکلمان همگی موجودات حادث باشند و یا به گفته پیشینیان برخی از آنها حادث باشد، و توفیق و عصمت از گناه و خطا از خداوند است.
