شرح خطبه 1 نهج البلاغه بخش چهارم

[hadith]ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ الْهَوَاءِ فَأَجْرَی فِیهَا مَاءً مُتَلَاطِماً تَیَّارُهُ مُتَرَاکِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَی مَتْنِ الرِّیحِ الْعَاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا برَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَی شَدِّهِ وَ قَرَنَهَا إِلَی حَدِّهِ الْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِیقٌ وَ الْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِیقٌ ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِیحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّهَا وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بتَصْفِیقِ الْمَاءِ الزَّخَّارِ وَ إِثَارَةِ مَوْجِ الْبحَارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ وَ عَصَفَتْ بهِ عَصْفَهَا بالْفَضَاءِ تَرُدُّ أَوَّلَهُ [عَلَی] إِلَی آخِرِهِ وَ سَاجِیَهُ [عَلَی] إِلَی مَائِرِهِ حَتَّی عَبَّ عُبَابُهُ وَ رَمَی بالزَّبَد رُکَامُهُ فَرَفَعَهُ فِی هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ فَسَوَّی مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ جَعَلَ سُفْلَاهُنَّ مَوْجاً مَکْفُوفاً وَ عُلْیَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً مَرْفُوعاً بغَیْرِ عَمَدٍ یَدْعَمُهَا وَ لَا دسَارٍ [یَنْتَظِمُهَا] یَنْظِمُهَا ثُمَّ زَیَّنَهَا بزینَةِ الْکَوَاکِب وَ ضِیَاءِ الثَّوَاقِب وَ أَجْرَی فِیهَا سراجاً مُسْتَطِیراً وَ قَمَراً مُنِیراً فِی فَلَکٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِیمٍ مَائِرٍ.[/hadith]

پیام امام امیرالمؤمنین علیه ‏السلام، ج‏1، ص: 150-125

چگونگی آغاز آفرینش جهان:

امام علیه السلام سپس به سراغ آغاز آفرینش می رود و با اشاره به خلقت فضا می فرماید: «سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و فضا را ایجاد کرد» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ فَتْقَ(1) الاَجْواءِ(2)). «و اطراف آن را از هم باز نمود» (وَ شَقَّ(3) الاَرْجاءِ(4)). «و نیز طبقات فضا و هوا را به وجود آورد» (وَ سَکائِکَ(5) الْهَواءِ(6)).

در قسمت اوّل، اشاره به گشودن فضا و در قسمت دوّم، ایجاد اطراف و جوانب آن و در قسمت سوّم، اشاره به طبقات آن شده است.

تمام این جمله ها نشان می دهد که نخستین آفرینش در جهان مادّه، آفرینش فضای جهان بوده است، فضایی که استعداد پذیرش کرات آسمانی و منظومه ها و کهکشانها را داشته باشد. درست همانند صفحه کاغذ وسیعی که نقّاش چیره دست، قبلا برای کشیدن نقش آماده می کند.

از این جا روشن می شود، کلمه «ثُمَّ» در این جا به معنای ترتیب تکوینی نیست، بلکه ترتیب و تأخیر بیانی است. زیرا در جمله های قبل اشاره به آفرینش انواع موجودات و کائنات شده است و به یقین آفرینش فضا و سپس کرات آسمانی و زمین، بعد از آن، نمی تواند باشد. در حقیقت در فراز گذشته بحثی اجمالی درباره آفرینش موجودات شده و در این قسمت شرح و تفصیل تازه ای برای آن بیان می فرماید.

در هر حال ظاهر این عبارات این است که فضا یکی از مخلوقات یا نخستین مخلوق در عالم مادّه است. ولی بعضی از فلاسفه و متکلّمان، در این که فضا امر وجودی یا عدمی است؟ تردید کرده اند و بعضی معتقدند: همان گونه که زمان بعد از پیدایش موجودات و حرکت آنها حاصل می شود (چون زمان همان اندازه گیری حرکت است) مکان نیز بعد از پیدایش اجسام مختلف و مقایسه آنها با یکدیگر حاصل می گردد. در حالی که بسیار مشکل است ما تصوّر کنیم هنگامی که نخستین جسم به وجود آمد مکانی مطلقاً وجود نداشت. هنگامی که عمارت چندین طبقه ای را ایجاد می کنیم، همان گونه که محلّی در روی زمین لازم دارد، فضایی را در بالای زمین اشغال می کند و اگر عمارت بزرگتری را ایجاد کنیم فضای بزرگتری را می طلبد.

به هر حال ما ظاهر کلام حضرت را که می فرماید: فضا و اطراف آن و طبقات آن مخلوق خداست می پذیریم و بحث بیشتر در این باره را به جای خودش موکول می کنیم.

نکته: آیا جهان مادّه حادث است؟

در این که آیا عالم مادّه حادث است یا قدیم و ازلی؟ در میان دانشمندان و فلاسفه گفگوست. بعضی آن را قدیم و ازلی می دانند و گروه زیادی آن را حادث می شمارند و با توجّه به دلایلی که می گوید ازلی و ابدی، یک چیز بیش نیست و آن ذات پاک خداست، هر چه غیر از اوست حادث و مخلوق است و وابسته به ذات پاک او می باشد.

طرفداران عقیده حدوث جهان، گاه دلایلی فلسفی برای آن ذکر کرده اند و گاه از دلایل علمی استفاده نموده اند.

برهان حرکت و سکون از استدلال های معروف فلسفی است که می گوید جهان مادّه دائماً در معرض حرکت و سکون است و حرکت و سکون از «امور حادثه» است و چیزی که معروض حوادث است حادث می باشد.

این دلیل را به تعبیر گسترده تری می توان ذکر کرد و آن این که جهان مادّه دائماً در حال تغییر است و تغییر و دگرگونی نشانه حدوث است زیرا اگر ازلی باشد و در عین حال همواره دستخوش تغییرات و حوادث گردد، جمع میان حدوث و قدم خواهد شد یعنی باید تغییرات را که امور حادث اند ازلی بدانیم و این یک تناقض آشکار است.

این دلیل با قبول حرکت جوهری که می گوید حرکت در ذات اشیا نهفته شده، بلکه عین ذات آنهاست، آشکارتر و روشن تر است زیرا وجود حرکت که امر حادثی است در ازل معنای ندارد. این دلیل قابل نقد و بررسیهایی است که جای آن در مباحث فلسفی است.

امّا دلیل علمی دلیلی است که می گوید عالم به طور دائم در حال فرسودگی و «آنتروپی» است و دلایل فراوان علمی این فرسودگی دائمی را به اثبات رسانده، سیّارات، ثوابت، کهکشانها، زمین و آنچه بر روی زمین است مشمول این قانون می باشند. این فرسودگی مستمر دلیل بر این است که جهان مادّه پایان و سرانجامی دارد. زیرا فرسودگی تا بی نهایت نمی تواند ادامه یابد و هنگامی که قبول کنیم پایانی دارد، باید قبول کنیم آغازی هم دارد. زیرا اگر چیزی ابدی نباشد حتماً ازلی هم نیست. چرا که ابدیّت به معنای بی انتها بودن است و چیزی که بی انتهاست، نامحدود است و نامحدود آغازی ندارد بنابراین آنچه ابدی نیست ازلی هم نخواهد بود.

این سخن را به تعبیر دیگری می توان بیان کرد و آن این که اگر جهان ازلی باشد و در حال فرسودگی، باید این فرسودگی عمر جهان را پایان داده باشد، چرا که بی نهایت فرسودگی، مساوی است با عدم.

باز به تعبیر دیگر مطابق آخرین نظریات علمی، جهان مادّه به سوی یکنواختی می رود. اتمها تدریجاً متلاشی و مبدّل به انرژی می شوند و انرژیها به سوی یکنواختی پیش می روند (درست مثل این که شعله آتشی در اتاقی روشن کرده باشیم مادّه آتش زا تبدیل به حرارت می شود وحرارت در فضای اتاق تدریجاً پخش می گردد و به صورت یکنواخت و بی تفاوت درمی آید).

هرگاه بی نهایت زمان بر جهان گذشته باشد، باید این حالت ـ تبدیل تمام مواد به انرژی و انرژیهای فعّال به صورت انرژی یکنواخت و مرده ـ حاصل شده باشد.

ولی به هر حال مفهوم این سخن آن نیست که زمانی بوده که خداوند هیچ مخلوقی نداشته است و ذات فیّاض او بی فیض بوده است، بلکه به عکس می توان گفت: خداوند همیشه مخلوقی داشته، امّا این مخلوقات دائماً در تغییر و تبدیل بوده اند و مجموع این مخلوقات، وابسته به ذات پاک او بوده و یا به تعبیری دیگر حدوث ذاتی داشته اند نه حدوث زمانی. زیرا برای مجموع، حدوث زمانی تصوّر نمی شود. و این که در روایات آمده: «کانَ اللهُ ولا شَیْءَ مَعَهُ; خداوند همیشه بوده و چیزی با او نبوده است»(7) منظور آن است که با ذات پاکش همراه نبوده، بلکه مخلوق او بوده است.

نخستین مخلوق، آب بود:

آنچه از کلمات مولا امیرمؤمنان علی(علیه السلام) در توضیح چگونگی پیدایش جهان استفاده می شود، این است که خداوند در آغاز، آب ـ یا به تعبیر دیگر ـ مایعی همانند آب آفرید و آن را بر پشت تندبادی سوار کرد، این تندباد مأمور بود آن مایع را کاملا حفظ کند و از پراکندگی آن جلوگیری نماید و در حدود و مرزهایش متوقّف سازد.

سپس تندباد دیگری برانگیخت که کارش ایجاد امواج در آن مایع عظیم و گسترده بود و آن تندباد، امواج عظیم آب را عظیم تر ساخت و آن را مرتّباً در هم کوبید، سپس موجها آن چنان اوج گرفتند که پشت سرهم به فضا پرتاب شدند و از آن آسمانهای هفتگانه به وجود آمد.

ناگفته پیداست الفاظی همچون آب و باد و طوفان و مانند آن ـ در آن روزی که نه آبی بود و نه باد و طوفانی و نه حتّی روزی ـ کنایه از موجوداتی شبیه به آب و باد و هوایی که امروز ما می بینیم می باشد، چرا که واضعین لغات این واژه ها را برای این امور قرار داده اند و برای آنچه در آغاز جهان رخ داد هرگز واژه ای وضع نکردند.

با کمی دقّت می توان آنچه را در کلام مولا(علیه السلام) آمده است، با آخرین فرضیّاتی که دانشمندان امروز گفته اند تفسیر کرد، نمی گوییم به طور قطع منظور مولا این است، بلکه می گوییم به طور احتمال چنین تفسیری را می توان برای آن ذکر کرد.

توضیح این که: آخرین فرضیّات امروز، درباره پیدایش جهان این است که در آغاز، تمام عالم به صورت توده بسیار عظیمی از گاز فشرده بود که هم به مایع شبیه بود و هم نام «دخان» (دود) بر آن می توان گذاشت، یا به تعبیر دیگر در قسمتهای بالاتر، دخان بود و هر چه به مرکز جهان نزدیکتر می شد فشرده تر و صورت مایع به خود می گرفت.

آنچه این توده فوق العاده عظیم را نگه می داشت، همان نیروی جاذبه بود که در میان تمام ذرّات عالم برقرار است، این نیروی جاذبه بر این گاز مایع گون مسلّط بود و آن را محکم به هم پیوسته و اجازه نمی داد از مرزهایش بیرون رود.

سپس این توده عظیم حرکت دورانی دور خود را آغاز کرد (یا از آغاز به دور خود گردش داشت) در این جا نیروی گریز از مرکز به وجود آمد.(8)

این نیروی گریز از مرکز سبب شد توده های عظیمی از این گاز فشرده به فضای خالی پرتاب شوند و به تعبیر «نهج البلاغة» امواج این دریا را، به هر سو بفرستد و یا در تعبیر دیگر کفهایی را که بر صفحه آن آشکار شده بود، بیرون فرستاد و آن را در هوای باز و جوّ وسیع بالا برد (همین تعبیرات در جمله های آینده این خطبه آمده است) و از آن منظومه ها و کهکشانها و کرات کوچک و بزرگ عالم بالا ـ یا به تعبیر «قرآن» و «نهج البلاغه» آسمانهای هفتگانه ـ پدید آمد.

ما بی آن که اصرار داشته باشیم، تعبیرات فوق را بر این نظریّات تطبیق کنیم، این اندازه می گوییم که در افق نظریه ها و فرضیّات علمی کنونی در مورد پیدایش آسمانها و منظومه ها و کهکشانها و کره زمین، جمله هایی که در کلام مولا آمده است، کاملا قابل درک است.

اکنون به تعبیرات دقیق و ظریفی که در کلام حضرت آمده است گوش فرا می دهیم:

نخست می فرماید: «خداوند در آن فضای عظیمی که قبلا آفریده بود آبی جاری ساخت، آبی متلاطم که امواج آن شدیداً در حرکت بود» (فَاَجْری فیها ماءً مُتَلاطِماً(9) تَیّارُهُ(10)).

«تلاطم» به معنای برخورد امواج به یکدیگر و «تیّار» به معنای هر گونه موج است مخصوصاً امواجی که آب را به بیرون پرتاب می کند.

آیا این آب متلاطم و پرجوش و خروش همان گازهای فشرده مایع گون نخستین نیست که ماده اوّلیه جهان را طبق نظریّات دانشمندان امروز تشکیل می دهد؟

سپس در تأکید بیشتری در زمینه جوش و خروش و تلاطم این آب می فرماید: «این در حالی بود که امواج از این دریای خروشان برمی خاست و بر یکدیگر سوار می شد» (مُتَراکِماً(11) زَخَارُهُ(12)).

سپس اضافه می کند:«خداوند این آب را بر پشت تندبادی شدید و طوفانی کوبنده سوار کرد» (حَمَلَهُ عَلی مَتْنِ الرّیحِ العاصِفَة(13) وَ الزَّعْزَعِ(14) القاصِفَة(15)).

«عاصف» به معنای کوبنده و شکننده و «زعزع» به معنای مضطرب و شدید و «قاصف» نیز به معنای شکننده است و همه اینها تأکیدهای پی در پی برای بیان قدرت آن تندباد و شدّت و وسعت آن است.

«این طوفان عظیم و وحشتناک مأمور بود امواج آب را حفظ و اجزای آن را به هم پیوند دهد و آنها را در محدوده خود نگهدارد» (فَأمَرَها برَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَی شَدِّهِ،(16) وَ قَرَنَها اِلی حَدِّه).

آیا این طوفان عظیم و شدید اشاره به امواج جاذبه نیست که خداوند آن را بر تمام ذرّات عالم مادّه، مسلّط ساخته و سبب به هم پیوستگی اجزای آن و مانع از پراکندگی ذرّات آن می شود، همه را مهار می کند و در محدوده خود نگه می دارد؟ چه تعبیری برای بیان امواج عظیم جاذبه در آن شرایط، بهتر از تندباد کوبنده و مهارکننده می توان پیدا کرد.

«اینها همه در حالی بود که فضا در زیر آن باز و گشوده و آب (آن گاز فشرده مایع گون) در بالای آن در حرکت بود» (الهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتیق،(17) وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفیق(18)).

«فتیق» از مادّه «فتق» به معنای باز است و «دفیق» از مادّه «دَفْق» به معنای حرکت سریع است.

آری این امواج خروشان به وسیله آن تندباد، محدود می شد و از این که از حدود خود تجاوز کند، باز داشته شده بود.

در این جا این سؤال پیش می آید که با وجود این تندباد مهار کننده و بازدارنده، آن امواج خروشان در صفحه آب چگونه به وجود می آمد، معمولا موج بر اثر حرکت بادها و طوفانهاست، با آن که در این جا طوفان نقش بازدارنده داشت و امواج را مهار می کرد پس چه عاملی سبب می شد که امواج در حرکت باشد.

به نظر می رسد که عامل پیدایش این امواج چیزی در درون آنها بود که آب را به طور دائم به هم می زد و متلاطم می ساخت این عامل چه بوده است، به طور دقیق برای ما روشن نیست ولی با نظریّات دانشمندان امروز، کاملا سازگار است. زیرا آنها می گویند در درون گازهای مایع گون نخستین، انفجارهای هسته ای پی درپی، روی می داد. همان انفجارهایی که هم اکنون نیز در دل خورشید ما روی می دهد. این انفجارهای عظیم آرامش این گاز مایع گون را مرتّباً برهم می زد و تلاطم گسترده ای در امواج خروشانش به وجود می آمد.

برای تکمیل این فراز، باید دنباله اش را در فراز بعد، پی گیری کنیم و ترسیم دقیق پیدایش جهان را از دیدگاه مولا به دست آوریم.

نقش طوفانها در آغاز آفرینش

این بخش از کلام مولا ـ همان گونه که قبلا اشاره شد ـ ادامه و تکمیل بخش سابق است.

باز در این جا نخست به سراغ فهم تعبیرات بسیار دقیق و عمیقی که در کلام حضرت آمده است ـ بدون هیچ گونه پیشداوری ـ می رویم، سپس درباره چگونگی انطباق آن بر نظرات دانشمندان امروز، در مسأله آفرینش جهان سخن می گوییم.

مولا در این بخش از کلامش، به چند مرحله اشاره می فرماید:

نخست این که می گوید: «خداوند سبحان باد و طوفان دیگری ایجاد فرمود (که دارای چهار ویژگی بود که آن را از باد و طوفانهای معمولی کره زمین ما جدا می کند) بادی نازا بود» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ریحاً اِعْتَقَمَ(19) مَهَبَّها(20)). نه ابری بود که به هم پیوندش دهد و باران ببارد و نه گلی که آن را بارور سازد. «بادی که همراه و ملازم آب بود و از آن جدا نمی شد» (وَ اَدامَ مُرَبَّها(21)) بر خلاف بادهای معمولی که دائمی نیست گاه میوزد و گاه آرام می گیرد.

«بادی که جریانش بسیار قوی و پرقدرت بود (با باد و طوفانهای معمولی بسیار تفاوت داشت)» (وَ اَعْصَفَ(22) مَجریها).

«بادی که از نقطه های دور دست سرچشمه می گرفت (نه همچون بادهای معمولی که غالباً سرچشمه هایی نزدیک به خود دارد)» (وَ اَبْعَدَ مَنْشأها).

در مرحله دوّم اشاره به مأموریّت این باد می کند، می فرماید: «به او فرمان داد که آن آب عمیق و انباشته را پیوسته بر هم بکوبد» (فَاَمَرَها بتَصْفیقِ(23) الْماءِ الزَّخارِ).

«و امواج آن اقیانوسها را به هر سو به حرکت درآورد» (وَ اَثارَةِ مَوْجِ الْبحارِ).

«این تندباد عظیم، آن آب را همچون مَشک سقّایان به هم زد» (فَمَخَضَتْهُ(24) مَخْضَ السِّقاءِ). «و آن را به شدّت به سوی فضا بالا برد» (وَ عَصَفَتْ بهِ عَصْفَها بالْفَضاءِ).

«این تندباد قسمتهای نخست این آب را بر آخرش می ریخت و بخشهای ساکن را به سوی قسمتهای متحرّک می برد» (تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلی آخِرِهِ وَ ساجیَهُ(25) اِلی مائِرِه(26)).

در مرحله سوّم می فرماید: «آب ها بر روی هم متراکم شدند و بالا آمدند» (حَتّی عَبَّ عُبابُهُ(27)). «و قسمت های متراکم آب، کف هایی از خود به بیرون پرتاب کردند» (وَرَمی بالزَّبَد رُکامُهُ(28)).

سرانجام در مرحله چهارم: «خداوند این کفها را در فضای وسیعِ بالا و جو گشاده و گسترده بالا برد» (فَرَفَعَهُ فی هَواء مُنْفَتِق وَ جَوِّ مُنْفَهِق(29)).

«و از آن آسمانهای هفتگانه را آفرید و منظم ساخت» (فَسَوّی مِنْهُ سَبْع سَماوات).

«این در حالی بود که قسمتهای پایین آن را همچون موج مهارشده ای قرار داد. و قسمتهای بالا را همانند سقفی محفوظ و بلند، ساخت» (جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَکْفُوفاً(30) وَ عُلْیاهُنَّ مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً(31) مَرْفُوعاً).

«در حالی که هیچ ستونی که آن را نگاه دارد نبود و نه میخ و طنابی که آن را به نظم و بند کشد» (بغَیْرِ عَمَد(32) یَدْعَمُها(33) وَلا دسار یَنْظِمُها(34)).

سرانجام پنجمین و آخرین مرحله فرا رسید: «خداوند آسمانها را به زینت کواکب و نور ستارگان درخشنده بیاراست» (ثُمَّ زَیَّنَها بزینَةِ الْکَواکِب وَ ضیاءِ الثَّواقِب(35)).

«و در آن چراغی روشن و نورافشان (خورشید تابان) و ماهی روشنگر در مداری متحرّک و سقفی گردان و صفحه ای جنبنده به حرکت درآورد» (وَ أجْری فیها سراجاً مُسْتَطیراً(36) وَ قَمَراً مُنیراً فی فَلَک دائِر وَ سَقْف سائِر وَ رَقیم(37) مائِر).

نکته ها:

1ـ تطبیق اجمالی این گفتار بر نظرات امروز

دانشمندان امروز درباره پیدایش جهان نظریّاتی دارند که از حدود فرضیه ها تجاوز نمی کند زیرا هیچ کس در میلیاردها سال قبل وجود نداشت تا چگونگی پیدایش جهان را مشاهده کند. ولی به هر حال قراینی در دست است که بعضی از این فرضیّه ها را دقیقاً تأیید می کند.

تعبیراتی که در کلام مولا آمده بر فرضیه های معروف، کاملا قابل انطباق است که در ذیل، از نظر خوانندگان عزیز می گذرد بی آن که بخواهیم ادّعا کنیم منظور مولا حتماً همینها بوده است.

همان گونه که در شرح و تفسیر بحثهای قبل آوردیم، جهان در آغاز، توده فشرده ای از گازهای متراکم بود که شباهت زیادی با مایعات داشت که هم تعبیر «ماء» (آب) درباره آن صحیح بود و هم تعبیر به «دخان» که در آیات قرآن آمده است.

آفریدگار جهان دو نیروی عظیم بر آن مسلّط ساخت که از آن در کلام بالا به عنوان دو باد تعبیر شده است:

نیروی جاذبه که آن را در کنار هم نگه می داشت و از متلاشی شدن حفظ می کرد و نیروی دافعه که بر اثر گردش دورانی به دور خود و به وجود آمدن نیروی گریز از مرکز، آن را به سوی خارج می کشاند و این همان باد و طوفان شدید دوّم بود.

هرگاه بپذیریم گردش دورانیِ نخستینِ جهان، دارای نوسان بوده، گاه شدیدتر و گاه ملایم تر می شده، طبیعی است که امواج عظیم و سهمگینی در آن توده گاز مایع گون به وجود می آمده، دائماً امواج به روی هم متراکم و سپس فرو می ریخته است.

سرانجام قسمتهایی که سبک تر بودند و از وزن مخصوص کمتری برخوردار بودند ـ و از آن در کلام مولا تعبیر به کف شده است ـ به فضای بیرون پرتاب شدند. (فراموش نکنید که «زَبَد» هم به کفهای روی آب گفته می شود و هم چربیها و کره هایی که به خاطر سبک بودن بر روی محتوای درون مشک ظاهر می شود، اطلاق می گردد).

بدینسان حرکت دورانی شدّت گرفت، بخشهای عظیمی از این توده بزرگ جدا شدند و به فضا پرتاب گشتند. آنها که شدّت بیشتری داشتند به نقاط بالاتر رفتند و آنها که شدّت کمتری داشتند در نقاط پایین تر قرار گرفتند.

ولی آنها که به نقاط دورتر رفتند، باز به خاطر نیروی جاذبه نتوانستند به کلی فرار کنند و به صورت سقف محفوظی درآمدند و بخشهای پایین تر، امواج کم فشارتری بودند که از آن تعبیر به موج مکفوف فرموده است.

آسمانهای هفتگانه (که بعداً درباره آنها سخن خواهیم گفت) در این فضای وسیع ظاهر گشتند، بی آن که ستونی در میان آنها دیده شود و میخ و طنابی آنها را نگهداری کند، تنها، تعادل نیروی جاذبه و دافعه بود که اینها را در جایگاه خود نگه می داشت و در مدارشان به حرکت درمی آورد.

در آن زمان فضا پر از کرات کوچک و بزرگ بود و قطعات پراکنده این امواج به خارج پرتاب شده، به طور تدریج، قطعات کوچک تر به حکم جاذبه به سوی کرات بزرگ تر کشیده شدند و فضا جاروب شد و ستارگان درخشیدن گرفتند و کواکب زینت بخش شدند، خورشید نورافشانی کرد و ماه تابندگی را آغاز نمود و هر کدام در مدار خود به گردش درآمدند.

در بعضی از فرضیه ها درباره پیدایش جهان آمده است که عامل جدایی منظومه ها و کهکشانها و کرات آسمانی از توده نخستین، یک انفجار عظیم درونی بوده که عامل آن به طور دقیق برای هیچ کس مشخّص نیست. این انفجار، بخشهای عظیمی از توده گاز مایع گون نخستین را به فضای اطراف پرتاب کرد و کرات و منظومه ها را تشکیل داد.

ممکن است تعبیری که در کلام مولا(علیه السلام) آمده است که «تندباد و طوفان دیگری وزیدن گرفت که سرچشمه آن نقطه دوردستی بود و آن آب را به شدّت به هم زد تا کفها بر آن آشکار شد» اشاره به همین انفجار عظیم که از اعماق مادّه نخستین سرچشمه گرفت، باشد.

ولی به هر حال همان گونه که در بالا گفته شد، هدف این است که انطباق تعبیرات این خطبه را با فرضیه های موجود درباره پیدایش جهان روشن سازیم، نه یک قضاوت و داوری قطعی در این باره.

2ـ چگونگی پیدایش جهان

از مسائل بسیار پیچیده ای که دانشمندان و متفکّران با آن روبه رو هستند، مسأله چگونگی پیدایش این جهان است. مسأله ای که به میلیاردها سال قبل باز می گردد و شاید در اندیشه هیچ انسانی نگنجد. به همین دلیل دانشمندان بزرگ با تمام فرضیه هایی که در این باره اظهار داشته اند و مطالعات طاقت فرسایی که به خاطر این مسأله انجام داده اند، به جایی نرسیدند و همگی در برابر آن اظهار عجز می کنند.

ولی روح کنجکاو بشر به او اجازه نمی دهد که خاموش بنشیند و در این باره سخنی نگوید. در واقع زبان حال دانشمندان این است که اگر چه ما از رسیدن به کنه این موضوع عاجز و ناتوانیم، ولی مایل هستیم، شبحی از آن را در ذهن خود ترسیم کرده، روح تشنه و کنجکاو خود را کمی سیراب کنیم.

در آیات قرآن و روایات اسلامی نیز تنها اشارات فشرده ای نسبت به این مسأله دیده می شود که آن هم جز شبح نیمه روشنی در ذهن ترسیم نمی کند و طبیعت مسأله نیز چنین ایجاب می کند.

به هر حال آنچه در این خطبه شریفه درباره پیدایش جهان آمده است، هماهنگ است با آنچه در خطبه 211 می خوانیم که می فرماید: «وَ کانَ مِنِ اقْتِدارِ جَبَرُوتِهِ وَ بَدیعِ لَطائِفِ صَنْعَتِهِ اَنْ جَعَلَ مِنْ ماءِ الْبَحْرِ الزّاخِرِ الْمُتَراکِمِ الْمُتَقاصِفِ یَبَساً جامِداً ثُمَّ فَطَرَ مِنْهُ اَطْباقاً فَفَتَقَها سَبْعَ سَموات، بَعْدَ ارْتِتاقِها; از قدرت و جبروت و لطایف صنعت بدیع خداوند این بود که از آب دریای پر امواج و متراکم و متلاطم که از امواجش سخت به هم می خوردند، موجود جامدی آفرید و سپس طبقاتی از آن خلق کرد و بعد از پیوستگی، آنها را از هم گشود و هفت آسمان را به وجود آورد».

در روایات اسلامی نیز بحث های فراوانی در این زمینه دیده می شود و غالب روایات با آنچه در این خطبه نهج البلاغه آمده هماهنگ است با این تفاوت که در بسیاری از آنها آمده است، نخست کفهایی بر روی آن آب پیدا شد و از آن کفها بخار یا دودی برخاست و آسمانها را به وجود آورد.(38)

ولی همان گونه که گفته شد این تعبیرات منافاتی با هم ندارند. چرا که مادّه نخستین به احتمال قوی گاز فشرده مایع گونی بوده و تعبیراتی مانند آب و بخار و دخان (دود) در مورد مراحل مختلف آن صادق بوده است.

این نکته نیز قابل توجّه است که تضادّی میان روایاتی که می گوید، اوّلین چیزی که خدا آفرید آب بود یا این که نخستین چیزی که خداوند آفرید نور پیامبر(صلی الله علیه وآله) یا عقل بوده است، وجود ندارد. زیرا بعضی از این روایات ناظر به خلقت عالم مادّه و بعضی ناظر به خلقت عالم مجرّدات و ارواح است.

از آنچه در بالا گفته شد، روشن می شود که هیچ منافاتی بین این روایات و آنچه در آیه 11 سوره «فصلّت» در قرآن مجید آمده که می فرماید: «ثُمَّ اسْتَوی اِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخان; سپس به آسمانها پرداخت در حالی که دود بودند» نیز وجود ندارد.

3ـ فرضیه های موجود در عصر نزول قرآن درباره پیدایش جهان

از نکات جالب این که در محیط نزول قرآن ـ یا به تعبیر صحیح تر در عصری که قرآن نازل شد ـ درباره پیدایش جهان دو نظریّه معروف وجود داشت: یکی نظریّه هیأت «بطلمیوس»  بود که حدود پانزده قرن بر محافل علمی جهان سایه افکنده بود و تا اواخر قرون وسطی نیز ادامه داشت. مطابق این فرضیه زمین مرکز جهان بود و نُه فلک به دور آن گردش می کردند.

افلاک همانند پوست پیاز، شفاف، بلورین و بر روی هم بودند. ستارگان سیّار (عطارد، زهره، مریخ، مشتری و زحل) هر کدام در فلکی جای داشتند و ماه و خورشید نیز هر یک دارای فلکی بودند. علاوه بر این هفت فلک، فلکی مربوط به ستارگان ثابت بود (منظور از ستارگان ثابت مجموعه های ستارگانی هستند که با هم طلوع و غروب دارند و جای خود را در آسمان تغییر نمی دهند بر خلاف پنج ستاره ای که در آغاز نام بردیم). بعد از فلک هشتم یعنی فلک ثوابت فلک اطلس بود، فلکی که هیچ ستاره نداشت و کار آن گرداندن مجموعه جهان بالا به دور زمین بود و نام دیگرش فلک الافلاک بود.

فرضیه دیگر، فرضیه عقول عَشَرَه بود که آن هم از فرضیّه «بطلمیوس»  که ناظر به جهان طبیعت بود کمک می گرفت.

مطابق این نظریّه که از سوی جمعی از فلاسفه یونان ابراز شده بود، خداوند در آغاز یک چیز بیشتر نیافرید و آن عقل اوّل بود (فرشته یا روح عظیم و مجردی که نامش را عقل اوّل گذاشتند). این عقل دو چیز آفرید عقل دوّم و فلک نهم. سپس عقل دوّم، عقل سوّم و فلک هشتم را آفرید و به همین ترتیب ده عقل و نُه فلک آفریده شد و عقل دهم، موجودات این عالم را به وجود آورد.

این سلسله مراتب فرضی، در واقع هیچ دلیلی نداشت همان گونه که فرضیّه «بطلمیوس» نیز فاقد دلیل کافی بود، ولی هر چه بود قرنهای طولانی بر افکار حکومت کرد.

امّا قرآن و روایات اسلامی نه فرضیّه اوّل را پذیرفت و نه فرضیّه دوّم را، چرا که در آیات و روایات معروف ـ مخصوصاً در «نهج البلاغه» ـ اثری از آن نمی یابیم و این خود از شواهد عظمت و استقلال قرآن و اخبار اسلامی و سرچشمه گرفتن آنها از مبدأ وحی و نه از افکار بشری است وگرنه به رنگ همانها درمی آمد.(39)

چگونگی پیدایش جهان هستی را در کلام «امیر المؤمنان علی(علیه السلام)» که هماهنگ با بسیاری از روایات دیگر است، مشاهده کردید.

آنچه در آیات قرآنی و روایات اسلامی به چشم می خورد، مسأله آسمانهای هفتگانه است، نه افلاک نُه گانه و نه عقول عشره و تفسیر آسمانهای هفتگانه در بحث آینده خواهد آمد.

ولی متأسّفانه جمعی از شارحان قدیم نهج البلاغه ـ که تحت تأثیر فرضیّه عقول عشره و نظریّه «بطلمیوس»  در پیدایش جهان واقع شده بودند ـ آن را به شرح نهج البلاغه کشانده و سعی داشته اند خطبه بالا را بر آن منطبق سازند، اصراری که هیچ ضرورت و لزومی نداشت، چرا که هر دو، فرضیّه بودند، فرضیّه هایی که بطلان آنها امروز ثابت شده است.

مشاهدات علمی امروز و تجربیّات دانشمندان فلکی به روشنی ثابت کرده است، فلکی به آن معنا که «بطلمیوس» می پنداشت، وجود ندارد و ستارگان ثابت و سیّار که عدد آنها به مراتب بیش از آن است که قدما می پنداشتند در فضای خالی (سیّارات به دور خورشید نه به دور زمین و ثوابت بر محورهای دیگری) دور می زنند و زمین، نه تنها مرکز جهان نیست بلکه سیّاره کوچکی از سیّارات منظومه شمسی است که آن هم به نوبه خود منظومه کوچکی از میلیونها و میلیاردها منظومه جهان بالاست.

امّا طرفداران عقول عشره علاوه بر این که یک پایه فرضیه خود را از هیأت «بطلمیوس» گرفته اند ـ که بطلان آن امروز از مسلّمات است ـ پایه دیگر را بر بعضی از قواعد عقلیّه، (قاعده «اَلْواحِدُ لا یَصْدُرُ مِنْهُ اِلاّ الْواحِدُ») که این جا جای شرح آن نیست، گذارده اند.

از آن جا که این قاعده از نظر بسیاری از دانشمندان فاقد دلیل کافی است، پایه دیگر آن نیز بی اعتبار خواهد شد.(40)

4ـ منظور از آسمانهای هفتگانه چیست؟

نه تنها در خطبه مورد بحث و بعضی دیگر از خطبه های نهج البلاغه (خطبه 211)، بلکه در متن قرآن مجید نیز سخن از «سماوات سبع» (آسمانهای هفتگانه) به میان آمده است.(41)

در میان دانشمندان قدیم و جدید برای آسمانهای هفتگانه تفسیرهای گوناگونی دیده می شود که این جا، جای بحث همه آنها نیست و از میان آنها این تفسیر، صحیح تر به نظر می رسد که منظور از آسمانهای هفتگانه همان معنای واقعی کلمه است; آسمان به معنای مجموعه ای از ستارگان و کواکب عالم بالا و منظور از عدد هفت همان عدد معروف است نه عدد تکثیر به معنای بسیار، منتها از آیات دیگر قرآن چنین برمی آید که آنچه را ما از ستارگان ثابت و سیّار و کهکشانها می بینیم همه مربوط به مجموعه آسمان اوّل است.

بنابراین در ماورای این مجموعه عظیم، شش مجموعه عظیم دیگر که شش آسمان را تشکیل می دهد وجود دارد که از دسترس علم انسان تا کنون بیرون مانده است.

آیه ششم سوره «صافات» گواهی بر این معناست: «اِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بزینَة الْکواکِب; ما آسمان پایین را (یا آسمان نزدیک را) با ستارگان زینت بخشیدیم».

همین معنا در آیه 12 سوره «فصّلت» آمده است: «وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بمَصابیحَ; ما آسمان پایین تر را با چراغهای ستارگان زینت بخشیدیم».

و در آیه 5 سوره «ملک» می خوانیم: «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بمَصابیحَ». جالب این که مرحوم «علامه مجلسی»  نیز در بحارالانوار این تفسیر را به عنوان یک احتمال که به فکر او خطور کرده است یا به تعبیر امروز برداشتی که از آیات و روایات داشته، ذکر نموده است.(42)

درست است که ابزارهای علمی امروز، هنوز پرده از این عوالم ششگانه برنداشته، ولی در واقع هیچ دلیلی بر نفی آن از نظر علوم روز نیز وجود ندارد و شاید در آینده راز این معمّا گشوده شود، بلکه از کشفیّات بعضی از دانشمندان فلکی چنین برمی آید که شبح هایی از دور درباره وجود عوالم دیگر به چشم می خورد مثلا در بعضی از مجلّه های فضایی از قول رصدخانه معروف «پالومار» چنین آمده است: با دوربین رصدخانه «پالومار» میلیونها کهکشان جدید کشف شده که بعضی از آنها هزار میلیون سال نوری با ما فاصله دارد.

ولی بعد از فاصله هزار میلیون سال نوری فضای عظیم و مهیب و تاریکی به چشم می خورد که هیچ چیز در آن دیده نمی شود. امّا بدون تردید در آن فضای مهیب و تاریک صدها میلیون کهکشان وجود دارد که دنیایی که در سمت ماست با جاذبه آن کهکشانها نگهداری می شود. تمام دنیای عظیمی که به نظر ما می رسد و دارای صدها هزار میلیون کهکشان است جز ذرّه کوچک و بی مقدار، از یک دنیای عظیمتر نیست و هنوز اطمینان نداریم که در فراسوی آن دنیای دوّم دنیای دیگری نباشد.(43)

بنابراین عوالمی که برای بشر تا کنون کشف شده، با تمام عظمت خیره کننده و حیرت آوری که دارد، گوشه کوچکی از این عالم بزرگ است و چه بسا عوالم ششگانه دیگر در آینده نیز بر انسانها روشن شود.

5ـ چگونگی آگاهی امام(علیه السلام) از این امور

قابل توجّه این که امیرمؤمنان علی(علیه السلام) تعبیراتی را که در بالا، درباره پیدایش جهان هستی دارد، هرگز به صورت یک فرضیّه و احتمال نیست. بلکه با قاطعیّت، همانند کسی که حاضر و ناظر بوده، از آن سخن می گوید و این دلیل بر آن است که او علم خود را از خزانه غیب الهی یا از تعلیمات پیامبر(صلی الله علیه وآله) ـ که آن نیز از مبدأ وحی سرچشمه می گرفت ـ دریافت داشته و به گفته «ابن ابی الحدید» اینها نشان می دهد که علی(علیه السلام) همه علوم را داشته و این معنا از فضایل و مناقب او بعید نیست.(44) چگونه چنین نباشد در حالی که در جای دیگر خودش می فرماید: «اَنَا بطُرُقِ السَّماءِ اَعْلَمُ مِنّی بطُرُقِ الاَرْضِ; من به راه های آسمان، از راه های زمین داناترم».(45)

پی نوشت:

1. «فَتْق» (بر وزن مشق) در اصل به معنای گشودن و فاصله میان دو چیز است ضدّ «رَتق» (چنانکه راغب در «مفردات» گفته است). و به صبح «فتیق» می گویند، چون افق را می شکافد و ظاهر می شود و به گفته «لسان العرب» به افراد فصیح و سخنور «فتیق اللّسان» می گویند زیرا زبان گشاده ای دارند.

2. «اجواء» جمع «جوّ» ـ به گفته «مفردات» و «لسان العرب» ـ به معنای هوا و فضایی است که میان زمین و آسمان قرار دارد.

3. «شقّ» به معنای شکاف در چیزی است و از همین رو به اختلافاتی که در میان جمعیّت واقع می شود و آنها را از هم جدا می سازد، شقاق می گویند.

4. «أرجاء» جمع «رجا» (بدون همزه) به گفته «مقاییس اللغة» به معنای اطراف چاه یا اطراف هر چیزی است و هنگامی که «رجاء» (با همزه) گفته شود به معنای امید است. بعضی مانند نویسنده «التحقیق» معتقدند معنای اصلی، همان چیزی است که امید وقوع آن در جوانب و اطراف می رود و به این گونه جوانب و اطرافی که مورد امید است «رجا» (بدون همزه) اطلاق می شود.

5. «سکائک» جمع «سُکاکه» (بر وزن خلاصه) به گفته «لسان العرب» به معنای هوا و فضایی است که در میان آسمان و زمین قرار گرفته است و به گفته «ابن ابی الحدید» قسمت های بالای فضاست.

6. «هواء» در اصل به معنای خالی بودن و سقوط کردن است و لذا به هر چیز خالی، هوا می گویند، از جمله به فضای میان زمین و آسمان. و این که به تمایلات شهوانیِ نفس «هوی» گفته می شود به خاطر آن است که در دنیا و آخرت مایه سقوط انسان است (مَقاییس اللغة، مفردات راغب، لسان العرب).

به نظر می رسد استعمال وسیع این واژه در گاز نامرئی مرکّب از «اکسیژن» و «ازت» که اطراف ما را پر کرده یک استعمال جدید است، که تناسب با معنای اصلی نیز دارد. چون نوعی جای خالی به نظر می رسد (هر چند در بعضی از روایات به این معنا نیز آمده است).

7. توحید صدوق، صفحه 66. شبیه به همین مضمون در صفحات 145 و 226 نیز آمده است.

8. هر چیزی که دور خود گردش کند، تحت نیروی مرموزی مایل به فرار از آن مرکز می شود، درست همانند آتش گردانی که با دست خود می چرخانیم که اگر ناگهان رهایش کنیم به نقطه دوردستی پرتاب می شود، این همان نیروی گریز از مرکز است و هر قدر شدیدتر باشد پرتاب به خارج شدیدتر می شود.

9. «متلاطم» در اصل از مادّه «لطم» (بر وزن ختم) به معنای با کف دست به صورت زدن است، سپس به معنای برخورد امواج به یکدیگر به کار رفته است.

10. «تیّار» در اصل به معنای امواجی از دریاست که آب را به بیرون پرتاب می کند. بعضی آن را به هر گونه موج اطلاق کرده اند (مقاییس اللغة و لسان العرب).

11. «متراکم» از مادّه «رَکْم» (بر وزن رزم) به معنای انباشته شدن چیزی است و افکندن بعضی از آن بر بعضی دیگر و در مورد ابرها، شنها، آبها و حتّی انسانهای انبوه و فشرده ای که یکجا جمع می شوند، اطلاق می شود. (مفردات، لسان العرب و مقاییس اللغة).

12. «زخّار» از مادّه «زَخْر» و «زخور» در اصل به معنای بلند شدن است و به پر شدن دریا و برآمدن آنها نیز اطلاق می شود. (لسان العرب و مقاییس اللغة).

13. «عاصفة» از مادّه «عَصْف» (بر وزن عصر) در اصل به معنای سبکی و سرعت است از این رو به پوسته های حبوبات و قطعات شکسته کاه که به سرعت پراکنده می شود، عصف گفته می شود و «عاصف» و «مُعْصِف» به چیزی می گویند که اشیا را درهم می شکند و می کوبد و نرم می کند (مفردات، لسان العرب و مقاییس اللغة).

14. «زَعْزَع» (بر وزن زمزم) در اصل به معنای حرکت و اضطراب و اهتزاز است و به معنای «شدید» نیز به کار می رود (مقاییس اللغة و لسان العرب).

15. «قاصفة» از مادّه «قَصْف» (بر وزن حذف) در اصل به معنای شکستن چیزی است، از این رو به طوفانهای سخت که کشتیها را در دریا می شکند و همچنین رعد و برق های شدید و شکننده، «قاصف» گفته می شود (مفردات، لسان العرب و مقاییس اللغة).

16. «شَدّ» (بر وزن مدّ) در اصل به معنای قوّت و قدرت چیزی است و از این رو به افراد قوی (مخصوصاً قوی در جنگ) شدید گفته می شود. این واژه در مورد بستن گره محکم و صلابت ـ خواه در بدن باشد یا در نیروهای باطنی و روحی و یا در مصیبت و عذاب ـ نیز به کار می رود (لسان العرب، مفردات و مقاییس اللغة).

17. «فتیق» از مادّه «فَتْق» است که در فراز قبل معنا شد.

18. «دفیق» از مادّه «دَفْق» (بر وزن دفن) در اصل به معنای راندن چیزی به سوی جلو می باشد و به معنای سرعت نیز به کار می رود. شتر سریع را «ادفق» می گویند.

19. «اعتقم» از مادّه «عُقْم» (بر وزن قفل) به معنای خشکی مانع از قبول اثر است و «عقیم» به زنی گفته می شود که نازاست و نطفه مرد را نمی پذیرد و به معنای ضیق و تنگی نیز آمده است (مفردات، لسان العرب و مقایسس اللغة).

20. «مَهَبّ» از مادّه «هُبوب» (بر وزن سجود) به معنای بیدار شدن و به حرکت درآمدن شمشیر و به طور کلّی، به هیجان درآمدن است از این رو بر وزش باد هم اطلاق می شود.

21. «مُرَبّ» از کلمه «ربّ» است که در اصل به معنای تربیت می باشد و به شخص مربّی و مالک و خالق نیز ربّ اطلاق می شود (مصدری است که معنای فاعلی دارد) و هرگاه از باب «افعال» (إرباب) بیاید به معنای استمرار و ملازمت است (زیرا تربیت بدون استمرار، امکان پذیر نیست). بنابراین «مربّ» که مصدر میمی است به معنای دوام و بقاست.

22. «أعْصَفَ» از مادّه «عصف» (بر وزن عصر) چنان که گفتیم به معنای سرعت و حرکت و شدّت است. 

23. «تصفیق» از مادّه «صَفْق» (بر وزن سقف) به معنای زدن چیزی بر چیز دیگر است به طوری که صدایی از آن برخیزد، از این رو به کف زدن تصفیق می گویند و در این جا به معنای تکان دادن و کوبیدن آبها بر یکدیگر است (لسان العرب، مقاییس الغة، شرح عبده). 

24. «مَخَضَ» از مادّه «مَخْض» (بر وزن قرض) در اصل به معنای حرکت دادن و تکان دادن مایعات در ظروف آنهاست و لذا هنگامی که ماست را در مشک تکان می دهند تا کره از آن جدا شود این تعبیر به کار می رود.

25. «ساجی» از مادّه «سَجْو» (بر وزن سهو) به معنای سکون و آرامش است.

26. «مائر» از مادّه «مَوْر» (بر وزن فور) در اصل به معنای جریان سریع است این واژه بر «جادّه» نیز اطلاق می شود چرا که مردم در آن در حرکت و رفت و آمدند.

27. «عُباب» از مادّه «عَبّ» به معنای نوشیدن آب به سرعت و بدون وقفه است و به همین جهت به آب فراوان و باران زیاد و سیل عظیم «عباب» گفته می شود و در این جا به معنای متراکم شدن آبها بر روی یکدیگر است.

28. «رُکام» به معنای متراکم است که قبلا به آن اشاره شد.

29. «مُنْفَهِق» از مادّه «فَهْق» (بر وزن فرق) به معنای گستردگی و وسعت است و از این رو قسمت گسترده درّه و ظرف پر آب را «منفهق» گویند.

30. «مکفوف» از مادّه «کفّ» (بر وزن سدّ) به معنای قبض و انقباض و جمع کردن چیزی است. به قسمت پایین دست «کفّ» گفته می شود زیرا به وسیله آن قبض و انقباض صورت می گیرد و به نابینا «مکفوف» می گویند چون چشم او منقبض و بسته است.

31. «سَمْک» در اصل به معنای بلندی و ارتفاع است و به سقف خانه «سمک» می گویند چون مرتفع است.

32. «عمد» (بر وزن سبد) و «عُمُد» (بر وزن شتر) هر دو جمع «عمود» به معنای ستون است.

33. «یَدْعَمُ» از مادّه «دَعْم» (بر وزن فهم) به معنای برپا نگه داشتن چیزی است و «دعام» و «دعامة» به معنای چوبهایی است که به وسیله آن داربست را برپا می دارند و به هر چیز و شخص برپا دارنده نیز اطلاق می شود.

34. «دسار» به معنای میخ و همچنین به معنای ریسمانی است که چیزی را با آن محکم می بندند.

35. «ثواقب» از مادّه «ثَقْب» (بر وزن سقف) به معنای سوراخ کردن، پاره نمودن و نفوذ در چیزی است و به ستارگان درخشان از این جهت «ثواقب» گفته می شود که گویی نورشان چشم را سوراخ کرده و در آن نفوذ می کند و یا این که نور آنها از آسمان گذشته و به ما می رسد.

36. «مستطیر» از مادّه «طَیْر» در اصل به معنای سبک بودن چیزی در هواست سپس به معنای هر چیز سریع و همچنین پرندگان آمده است و «مستطیر» به معنای پراکنده و گسترده است. این واژه به طلوع صبح هنگامی که نور آن در افق پخش می شود نیز اطلاق می گردد.

37. «رقیم» از مادّه «رَقْم» (بر وزن رزم) در اصل به معنای خط و کتابت است و رقیم به معنای کتاب آمده است. به صفحه آسمان به خاطر این که همچون صفحه کتابی است که با نقوش ستارگان پر شده نیز رقیم گفته می شود (مقاییس اللغة، مفردات و لسان العرب).

38. برای آگاهی بیشتر از این روایات می توانید به جلدهای 3، 10 و 57 بحارالانوار (چاپ بیروت) مراجعه نمایید. بیشتر این احادیث در جلد 57 می باشد.

39. بلکه بعضی از آیات قرآن اشاره به حرکت زمین دارد، مانند آیه 88 سوره «نمل»: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُهاجامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب صُنْعَ اللهِ الَّذی اَتْقَنَ کُلَّ شَیء و آیه 25 سوره «مرسلات» اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ کِفاتاً (بنابر بعضی از تفاسیر) و بعضی دلالت بر شناور بودن خورشید و ماه در فضای عالم بالا می کند، مانند: آیه 40 سوره «یس»: لا الشَّمْسُ یَنْبَغی لَها اَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلا اللَّیْلُ سابقُ النَّهارِ وَ کُلّ فی فَلَک یَسْبَحُونَ. (برای شرح بیشتر به تفسیر نمونه مراجعه کنید)

40. مرحوم «خواجه نصیرالدین طوسی» در «تجرید الاعتقاد» اشاره به دلایل پنج گانه فرضیّه عقول عشره کرده و همه را نادرست می شمرد و در یک عبارت کوتاه می گوید: «وَ اَدلَّةُ وُجُودهِ مَدْخُولَة» ـ برای توضیح بیشتر، به کلام خواجه و کلام علاّمه حلّی در شرح آن مراجعه فرمایید.

41. جالب این که در هفت آیه از قرآن، اشاره به «سماوات سبع» شده است. (بقره، آیه 29، اسراء 44، مؤمنون 86، فصلّت 12، طلاق 12، ملک 3 و نوح 15) در بعضی از آیات نیز با تعبیرات دیگری به آن اشاره شده است.

42. بحارالانوار، ج 55، ص 78.

43. مجله فضا، شماره 56، فروردین سال 1351.

44. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 80.

45. نهج البلاغه، خطبه 189.