[hadith]ثُمَّ جَمَعَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِهَا وَ عَذْبهَا وَ سَبَخِهَا تُرْبَةً سَنَّهَا بالْمَاءِ حَتَّی خَلَصَتْ وَ لَاطَهَا بالْبلَّةِ حَتَّی لَزَبَتْ، فَجَبَلَ مِنْهَا صُورَةً ذَاتَ أَحْنَاءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضَاءٍ وَ فُصُولٍ أَجْمَدَهَا حَتَّی اسْتَمْسَکَتْ وَ أَصْلَدَهَا حَتَّی صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَ أَمَدٍ [أَجَلٍ] مَعْلُومٍ، ثُمَّ نَفَخَ فِیهَا مِنْ رُوحِهِ [فَتَمَثَّلَتْ] فَمَثُلَتْ إِنْسَاناً ذَا أَذْهَانٍ یجِیلُهَا وَ فِکَرٍ یتَصَرَّفُ بهَا وَ جَوَارِحَ یخْتَدمُهَا وَ أَدَوَاتٍ یقَلِّبُهَا وَ مَعْرِفَةٍ یفْرُقُ بهَا بَینَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ وَ الْأَذْوَاقِ وَ الْمَشَامِّ وَ الْأَلْوَانِ وَ الْأَجْنَاس مَعْجُوناً بطِینَةِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَةِ وَ الْأَضْدَاد الْمُتَعَادیةِ وَ الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَاینَةِ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْد وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُود [وَ الْمَسَاءَةِ وَ السُّرُورِ].[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحه 358-355
لغات:
حزن من الارض: سرزمین سخت و دشوار مانند کوه
عذبها: خاک آماده برای رشد گیاه و زراعت سهل: خاک نرم، زمین هموار سبح: خاک شور، سرزمین شوره زار
مسنون: به قول ابن عبّاس خاک مرطوب. به قول ابن سکّیت که از ابی عمر نقل کرده یعنی خاک متغیر. توضیح این که قول ابن عباس به کلام امام (ع) که فرمود: سنّها بالماء حتّی لزبت یعنی خاک را با آب درآمیخت تا به قوام آمد، مناسبتر است.
صلصلت: بعضی گفته اند صلصال گل بدبو می باشد و از این قول عرب گرفته شده است که می گوید: صلّ اللحم یعنی گوشت بدبو شد. به قول دیگر گل خشکی است که هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشک هر گاه پخته شود عرب به آن فخّار می گوید. بعضی دیگر گفته اند هر گاه گل خشک صدای ممتد بدهد صلصل گفته می شود و هرگاه در صدایش بازتاب داشته باشد صلصله گفته می شود.
لاطها بالبلّة: با آب درآمیخت و با آن مخلوط کرد.
بلّه یعنی رطوبت، بلّه مفرد بل است و بر وحدت دلالت می کند.
لاذب: حسبان. در اصل لازم بوده است.
احناء: جمع حنو: اطراف
اعضاء: جمع عضو، عضو. مانند دست و پا برای حیوان.
اصلدها: آن را نرم و محکم قرار داد.
جبل: خلق، آفرید.
وصول: جمع کثرة برای وصل و به معنای مفاصل است و جمع قلّه اش اوصال است.
ذهن: در لغت به معنای زرنگی و حفظ است و در اصطلاح علمی عبارت است از قوای درک کننده مانند عقل و حسّ باطن.
فِکَر: جمع فکرة و آن قوّه ای است برای نفس که ادراکات عقلی به وسیله آن انجام می گیرد.
انسان: اصل انسان از انیس گرفته شده و به معنی همدم است. الف و نون آخر آن برای تثنیه است. بدین شرح که انس امر نسبی است و جز میان دو شیء و بیشتر از آن تحقّق پیدا نمی کند و چون هر یک از انسانها با دیگری انس می گیرد، انسان گفته شده و به همین معنی در زبان عرب کثرت استعمال پیدا کرده است.
مسائة: غم و غصه.
جوارح: اعضا
اختدام و الاستخدام: دارای یک معنی هستند و آن به خدمت گرفتن است.
ادوات: اسباب، ابزار، جمع ادات. الف ادات در جمع تبدیل به واو شده زیرا اصل آن واو بوده است.
شرح:
برای قصه آدم (ع) دو طریق نقل شده است:
طریق اوّل- همه مفسّران و متکلّمان مسلمان این داستان را بر ظاهرش حمل کرده اند و در این باره بحثهایی به ترتیب زیر آورده اند:
بحث اوّل- این داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن کریم تکرار کرده است:
سوره های بقره، اعراف، حجر، بنی اسرائیل، کهف، طه، ص. و این تکرار به منظور تذکّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ویژگیهای طبیعت، همان چیزی که ابلیس دل انسانها را بدان جذب می کند انجام شده است. همچنین برای بر حذر داشتن مردم از فتنه ابلیس و سپاهیانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه انوار کبریایی حق متعال چنان که خداوند تعالی می فرماید: «یا بَنِی آدَمَ لا یفْتِنَنَّکُمُ الشَّیطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ».
در هر فراز از کلام امام (ع) اشاره ای به آیه ای است مانند: «تربة» در سخنان آن بزرگوار که اشاره به قول خداوند تعالی است که فرمود: «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ».
«سَنَّها بالماءِ». مانند این سخن حق تعالی است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا. لاطها بالبلّه حتّی لَزَبَتْ»، مانند این سخن حق تعالی است: «مِنْ طِینٍ لازبٍ. حتّی صَلْصَلَتْ»، مانند این سخن حق تعالی است: «مِنْ صَلْصالٍ». «ثمّ نفخ فیه من روحه» مانند این سخن حق تعالی است: «فَإِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ. ذا اذهان یجبلها و فتر یتصرّف فیها و جوارح یختدمها، مانند این سخن حق تعالی است: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ». «استأد اللَّه سبحانه... وصیه الیهم»، مانند این سخن حق تعالی است: «فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ. و اسْجُدُوا».
وَ إِذْ، مانند این سخن حق تعالی است: «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ» «اعترته الحمیة... و استهون خلق الصلصال»، مانند این آیه شریفه است که از ابلیس حکایت می کند: «قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیرٌ» و این سخن حق متعال که از ابلیس حکایت می کند: «قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ».
«فاعطاه اللّه النّظره... الی یوم الوقت المعلوم»، مانند این سخن حق تعالی است: «قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلی یوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» توضیح این که جمله: «اعطاه اللّه النّظره» امام، جمله ای در تقدیر دارد و آن این است که ابلیس از خداوند تقاضای مهلت کرد، خداوند به او مهلت داد. «ثمّ اسکن... ارغد فیها عیشه»، مانند این آیه شریفه است: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیثُ شئْتُما.
و حذّره ابلیس و عداوته مانند این آیه شریفه است: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی». «فاغترّه ابلیس... مرافقة الابرار»، مشابه این آیه است: «فَوَسْوَسَ إِلَیهِ الشَّیطانُ، و فَدَلَّاهُما بغُرُورٍ».
فباع الیقین بشکّه و العزیمة بوهنه، مانند این آیه شریفه است: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ. استبدل بالجزل و جلا و بالاغرار ندما»، شبیه این آیه است: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسرِینَ».
«ثمّ بسط اللّه فی توبته»، شبیه این آیه است: «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیهِ». «و وعده المردّه الی جنّته...»، مانند این آیه است: «قالَ اهْبطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یأْتِینَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ». فأهبطه الی دار البلیة، مانند این آیه شریفه است. «اهْبطا مِنْها جَمِیعاً».
بحث دوّم- خداوند متعال در موارد متعدّدی از قرآن کریم به خلقت آدم اشاره دارد:
و در آیه ای می فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» و در جای دیگر می فرماید: «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی» و در آیه دیگری می فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».
متکلّمان گفته اند که خداوند آدم را بدین صورت آفرید یا به این دلیل که مشیت خداوند بدین طریق قرار گرفته بود و یا برای این که کمال قدرت و صنعت عجیب خود را به فرشتگان بنمایاند، زیرا خلقت انسان در این مراتب در نزد آنها شگفت انگیزتر بود از این که آدم از جنس آنها آفریده شود.
کلام امام (ع) در این فراز از خطبه به منزله تفسیری برای آیات فوق است.
زیرا امام (ع) اوّلًا اشاره دارد به این که آدم از خاک آفریده شده و سپس توضیح بیشتری در باره خاک داده و می فرماید: خداوند سبحان از خاک شور و شیرین دشت و کوه مقداری برگزید و زمینه خلقت آدم قرار داد و مانند این کلام از پیامبر (ص) نیز روایت شده که فرمود: «خداوند آدم را از یک قبضه خاک که از جمیع زمین برداشته شده بود آفرید». بنا بر این فرزندان آدم به لحاظ قسمتهای مختلف زمین تجلّی دارند. بعضی سرخ پوست، بعضی سیاه پوست و بعضی سفید پوست اند، بعضی نرم خوی، بعضی درشت خوی، گروهی پاک سرشت و بعضی بدسرشت اند.
جمهور مفسّران بر این عقیده اند که منظور از انسان در سخن حق تعالی که فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ» پدر ما آدم است. از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «پیش از آدمی که پدر ما است هزار هزار (یک میلیون) آدم و بیشتر از آن به دنیا آمده است». بعضی از دانشمندان گفته اند تعدّد آدمها منافاتی با حدوث عالم ندارد، زیرا به هر صورت که فرض شود ناگزیر سلسله انسان به انسانی ختم می شود که او اوّل انسان باشد، امّا این اوّلین انسان پدر ما آدم است یا نه جز از طریق نقل راهی برای اثباتش وجود ندارد.
طریق دوّم- بعضی دیگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأویل کرده و پیش از تأویل برای فهم معنای تأویلی مقدّماتی را به شرح زیر آورده اند:
مقدّمه اوّل- در باره اجزای ترکیبی وجود خارجی انسان و چگونگی آن است. در این مورد گفته اند عناصر چهارگانه، اجسام بسیطی هستند که اجزای اوّلیه بدن انسان را تشکیل می دهند. دو عنصر از این چهار عنصر سبک وزن و لطیف اند که عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگین وزن اند که عبارتند از زمین و آب. گفته اند جایگاه طبیعی زمین میان سبکی و سنگینی است و طبیعت آن سرد است و خشک و وجود آن در ثبات و حفظ شکل و هیأت موجودات مفید است. خصلت طبیعی آب این است که زمین را در بر می گیرد و وزن آن نسبی است. طبیعت آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان برای سهولت شکل گیری اشیاء است. مانند این که اشیاء به وسیله آب به آسانی آمادگی پذیرفتن شکل و نقوش و حالت تعادل را پیدا می کنند. زیرا همچنان که آب موجب می شود که هیأت تشکیل شده به آسانی از بین برود، سبب می شود که جسم به آسانی هیأت و شکل را قبول کند، چنان که جسم خشک و تر با یکدیگر در آمیزند، جسم خشک از عنصر مرطوب کشش و شکل یافتن را می پذیرد و جسم مرطوب از جسم خشک، تعدیل یافته و بقا و استقامت را می یابد. بنا بر این جسم خشک با رطوبت از شکسته و پراکنده شدن محفوظ می ماند و جسم مرطوب بوسیله جسم خشک از سیلان و حرکت باز می ماند. جایگاه طبیعی هوا بالاتر از آب و پایین تر از آتش است و سبک بودنش امری نسبی است و طبیعت آن گرم و مرطوب است. فایده وجودی هوا در مخلوقات این است که اجسام را مشبک کرده، رقیق می سازد.
جایگاه طبیعی آتش بالاتر از همه اجرام عنصری است. کیفیت وجودی آن مقعّر و مانند فلک ماه است. به طور مطلق وزن آن سبک و طبیعت آن داغ و خشک است. فایده وجودی آتش در موجودات برای سهولت ترکیبات است و جوهر وجودی حیوانات در آن جریان می یابد و برای تجزیه دو عنصر به کار گرفته می شود و آنها را به عناصر اوّلیه باز می گرداند.
دو عنصری که از نظر وزن سنگین ترند در ایجاد اعضاء و استواری آنها مفیدترند و دو عنصر سبک در ایجاد ارواح و به حرکت در آوردن ارواح و اعضا مفید است.
پس از این توضیح، دانشمندان گفته اند مزاج کیفیتی است که از فعل و انفعالات این عناصر چهارگانه پدید می آید. هر گاه بعضی از این عناصر در بعضی دیگر اثر بگذارند صورت بسیط هر کدام به وسیله دیگری شکسته می شود و از آنها کیفیت متشابه همه عناصر پدید می آید که به آن مزاج و قوای اولی گفته می شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت. برودت، رطوبت و یبوست وجود دارد و همین چهار چیز پدید آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذیر می باشند.
خداوند هستی بخش به هر عضوی و حیوانی آنچه را که شایسته تر بوده به آن داده است. و به انسان معتدل ترین مزاج ممکن در این عالم را با قوای مناسبی که با آن کار انجام دهد و به وسیله آن تأثیر بگذارد و یا تأثیر بپذیرد بخشیده است و به هر عضوی از اعضای انسان آنچه را که برای انجام کار لازم داشته، داده است.
بنا بر این بعضی اعضا را گرمتر و بعضی را سردتر و بعضی را مرطوب تر و بعضی را خشک تر آفریده است. و به وسیله اخلاط که جسمهای مرطوب سیال اند اعضا را در کارشان مدد رسانده که بدون وجود اخلاط محال است که به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چیز منحصر است: یکی از خون است که از دیگر اخلاط برتری است. دوّمی بلغم، سومی صفرا و چهارمی سودا می باشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پی ها تقسیم کرده است و استخوان را اولین عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفریده است زیرا اساس بدن و استوانه حرکت و استواری جسم می باشد.
در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده که از استخوان نرمتر است فایده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضای نرم بدن است تا اعضای نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبیند زیرا غضروفها واسطه میان استخوانها و قسمتهای نرم بدن اند و مفاصل را به یکدیگر پیوند می دهند و مانع درگیری استخوانها با یکدیگر می شوند.
پس از غضروفها عصبها هستند که جسم اند و از دماغ و نخاع نشأت می گیرند، انعطاف پذیرند و به آسانی پاره نمی شوند. فایده آنها این است که اعضا به وسیله آنها احساس می کنند و حرکت انجام می دهند.
پس از اعصاب تارهای ارتباطی قرار دارند که از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبیه عصب اند و با اعضای متحرّک برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط می کند. سپس رباطها قرار دارند و آنها نیز شبیه عصب هستند کار آنها برقراری ارتباط میان اعضا و حفظ آنهاست هیچ یک از آنها دارای حس نیستند تا بر اثر حرکت و مالش آزرده و اذیت شوند.
پس از رباط شریانات اند و آنها جسمهایی هستند که از قلب سرچشمه گرفته به دیگر اندامها امتداد می یابند. شریانات در طول میان تهی اند و به موازات اعصاب به اعضا حیات می بخشند و امتداد می یابند، حرکات انقباضی و انبساطی دارند، برای شادابی قلب و زدودن گازهای مضرّ آن آفریده شده اند، کار دیگر آنها تقسیم ماده حیاتی به اعضای بدن است.
پس از شریانات، وریدها هستند که شبیه شریاناتند و از کبد سرچشمه می گیرند. فایده آنها رساندن خون به اعضای بدن است. سپس پرده های نازکی هستند که از الیاف عصبی نازک غیر محسوس بافته شده اند و سطح اجسام دیگر را می پوشانند و فوایدی دارند. بعضی از آنها حفظ شکل و هیأت جسم را انجام می دهند و بعضی نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسیله اعصاب مرتبط می سازند. بعضی برای اعضایی که حس خود را از دست بدهند به صورت کار اصلی سطح حسّاس به وجود می آورند و به صورت جنبی برای ریه و طحال و کبد و کلیه ها پوشش ایجاد می کنند. چون این پرده های نازک ذاتا دارای حسّ نیستند ولی می توانند جانشین حس اعضایی شوند که حسّ خود را از دست می دهند.
پس از پرده های نازک، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلی و متخللی است که اعضای اصلی بدن را تشکیل می دهد. بنا بر این بدن دارای سه قسم اعضای اصلی است به شرح زیر:
1- وسیله غذا رساندن به بدن مانند معده، کبد، عروق، و راه رسیدن غذا به معده و کبد مانند دهان، مری. و مسیر خروج غذا مانند امعا.
2- ابزار حرارت غریزی و حافظان آن مانند، قلب، سر، شش، سینه و سایر دستگاههای تنفسی.
3- ابزار حسّ و حرکت و کارهای عقلی مانند دماغ، نخاع، عصب، عضلات و اوتار و مانند اینها که کارهای عقلی به کمک آنها نیاز دارد.
چون بدن ضرورتا ایجاب می کند که کارهای مختلفی انجام دهد مطابق حکمت حق تعالی واجب است که آمادگی برای ویژگیهای متعددی که بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد. یکی از آن ویژگیها نفس طبیعی است که به آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص یافته است.
امّا قوّه ای که جنبه مخدومی دارد، دو قسم است: یکی در غذا تغییر می دهد و دو نوع قوّه دیگر تحت پوشش آن است که اوّلی غذا دهنده نامیده می شود و فایده آن تغذیه شخص در طول عمر می باشد که غذا را تحلیل می برد تا جانشین شود آنچه را که به تحلیل می رود. و دوّمی قوّه نامیده می شود و فایده آن این است که حجم بدن را تا سر حدّ کمال تا اندازه طبیعی رشد می دهد.
قسم دوّم از قوّه مخدومه برای بقای نوع در غذا تصرّف می کند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد: اوّل قوه ای که مولّده نامیده می شود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف می کند تا از در آمیخته بدن جوهر منی را جدا کند. دوّم قوّای که مصوّره نامیده می شود و آن قوّه ای است که پس از قرار گرفتن منی در رحم آن را شکل می دهد و ویژگیهای وراثتی را که منی حامل آن است ظاهر می سازد.
امّا قوّه ای که خادم صرف است قوّه طبیعی است که در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسیم می شود.
1- قوّه جاذبه برای این آفریده شده است که چیزهای نافع را به جای خودش جذب کند و آن در معده و کبد و مری و رحم و دیگر اعضا وجود دارد.
2- قوّه ماسکه: برای حفظ منافع کلیه بدن آفریده شده است و تنها قوّه تدبیر و تغییر در آن مؤثّرند.
3- قوّه هاضمه: قوّه ای است که هر چه را قوه ماسکه نگهداری می کند برای آمادگی انجام فعل، در آنها تغییر به وجود می آورد تا برای مزاج سالم، آمادگی غذا حاصل شود.
4- قوّه دافعه: فضولات غذا را که شایستگی تغذیه ندارند یا بیشتر از نیاز بدن هستند و یا بدن اصلًا نیازی به آنها ندارد دفع می کند مانند بول و... برای قوای چهارگانه فوق چهار خدمت گزار وجود دارد، یعنی چهار کیفیت که عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت و یبوست. تفصیل هر یک در جای خود روشن خواهد شد.
ویژگی دوّم نفس حیوانی این است که دو قوّه محرکه و مدرکه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّکه یا برانگیزاننده است و یا انجام دهنده. قوّه برانگیزاننده، قوّه ای است که مفاهیم را انتزاع و مدرکات وهمی و خیالی و نفسی را در معرض باور قرار می دهد. یعنی ادراکات را برمی انگیزاند تا اموری را بطلبند و یا از پیشامدها بترسند و بگریزند. قوّه برانگیزاننده دارای دو قوّه است: یکی شهوانی که به سمت اشیای ضروری یا دارای نفع که لذّتی در آن است برمی انگیزد و تحریک می کند و یکی غضبیه است که انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آیند وا می دارد و تا به پیروزی برسد و در خدمت قوّه برانگیزاننده قوّه دیگری است که قدرت، نامیده می شود و در اعصاب و عضلات پدید می آید و ویژگی آن این است که دیگر اعضا را تحت تأثیر قرار داده و تارهای ارتباطی و رباطات را متأثّر می سازد.
قوای مدرکه به دو قسم تقسیم می شود.
قسم اوّل، قوّه مدرکه ظاهری که پنج نوع است و حواس پنجگانه نامیده می شود.
الف- لامسه، قوّه ای است که در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پیدا کند درک می کند و کیفیات متضاد را (مانند نرمی، درشتی، سردی، گرمی) تشخیص می دهد.
ب- ذائقه: قوّه ای است که در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسیله آن مزه های مختلف از چیزهایی که با سطح زبان تماس پیدا می کند و با آب شیرین دهان در می آمیزد فهمیده می شود.
ج- شامّه: قوّه ای است که در دو زایده مقدّم دماغ که شبیه سر پستان هستند وجود دارد. به وسیله آن دو زایده و هوای مجاور بوها تشخیص داده می شوند.
د- سامعه: قوه ای است در عصب مفروش باطن صماخ، و با آن اصوات حرفها به وسیله هوا شنیده می شود.
ه- باصره: قوّه ای است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهایی که به وسیله جرم شفاف در رطوبت عدسی چشم نقش می بندد درک می شود.
قسم دوّم قوای باطنی که پنج دسته اند یا صرفاً درک کننده اند و یا هم درک می کنند و هم تصرّف. آن که صرفاً درک کننده است، یا درک کننده صورت جزئی است که حسّ مشترک نامیده می شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع می شود. پس از آن قوّه ای است که خیال نامیده می شود و آن خزانه حسّ مشترک است و در قسمت آخر تجویف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهای خیالی قرار دارد که حتّی پس از غیبت حسّ مشترک در آنجا باقی می ماند.
و یا درک کننده معانی جزئی است که ممکن است واهمه یا حافظه باشد.
واهمه در قسمت خالی وسط دماغ قرار دارد و معانی جزئی غیر محسوس موجود در محسوسات را درک می کند، مانند این که گوسفند چیزی را گرگ درک می کند که موجب فرار او می شود. حافظه در قسمت خالی آخر دماغ قرار دارد و احکام جزئی حاصل از وهم را درک می کند و خزانه وهم است و یا قوّه ای است که هم درک می کند و هم تصرّف: این قوه به اعتبار این که وهم را به کار می گیرد متخیله و به اعتبار این که عقل را به کار می گیرد متفکّره نامیده می شود و محل آن ابتدای حفره وسط دماغ است و کار آن ترکیب و تفصیل بعضی از صورتها با بعضی صورتها، بعضی از معانی با بعضی از معانی و بعضی از معانی با بعضی صور می باشد. و گاهی بعضی از صورتها را از بعضی، و بعضی از معانی را از بعضی تفکیک می کند و در حقیقت مدرکات را با یکدیگر پیوند می دهد و هیأت مزاجی را با حکمت الهی در می آمیزد که اقتضای آن این است که واسطه بین مقتضای صور جسمانی و معانی روحانی باشد و در منشأ حکم آنها از دو طرف تصرّف کند، هر یک از این قوای ادراکی روح مختص به خود دارد که عبارت از جرم گرم لطیفی است که به نسبت محدودی از لطافت اخلاط به وجود می آید که حامل قوای مدرکه و غیر آن می باشد.
ویژگی سوّم نفس ناطقه است: نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به کشور است که بدن و تمام اعضا و قوای یاد شده فوق ابزار به نفس ناطقه اند.
نفس ناطقه را چنین تعریف کرده اند: جوهر مجردی است که تعلّق تدبیری به بدن دارد. و خداوند تعالی به این حقیقت در آیه شریفه اشاره دارد: «وَ یسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی». و معصوم (ع) در باره روح فرموده است: «ارواح سپاهیان منظّمی هستند از آنچه خوششان بیاید با آن رابطه برقرار می کنند و از هر چه بدشان بیاید از آن فاصله می گیرند.» برای این جوهر نفسانی دو قوّه اختصاص دارد: قوه نظری و قوّه عملی که در مقدّمه کتاب به این دو اشاره کردیم تحقیق کلام در جوهر نفسانی و استدلال بر وجود مجرّد و کمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن باید در جای خود بطور مفصل صورت گیرد.
مقدّمه دوّم- معلوم شد که فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشترکی است که بر حقایق مختلف اطلاق می شود ولی لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت می کند زیرا از ریشه اجتنان که به معنای استتار است گرفته شده و با توجّه به این معنی فرشتگان نیز از دیدگان پنهانند، ولی در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحی دارد که به عالم عناصر مربوط است. بنا بر این گاهی بر آنها به اعتبار این که فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او می باشند ملائکه گفته می شود و کارشان بر نظام عقل جریان دارد و گاهی به اعتبار ریشه لغوی اجتنان به آنها جنّ اطلاق می شود. جمعی از آنها به دلیل مصلحت عقلی و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن، مسلمان و تسلیم حق می باشند. و گروهی به خاطر مخالفتشان با موازین عقلی و مصلحت نظام جهان، کافر و از شیاطین اند.
گاهی صدق جنّ بر نفوس ناطقه انسانی، از جهت دیگر اعتبار می شود و آن این است که نفس ناطقه انسانی به دلیل مجهّز بودن به نور علم چیزهایی را می بیند که نادانان از آن بی اطلاعند.
جنّ را به لحاظی می توان به چهار دسته تقسیم کرد و آن تقسیم عبارت از این است که جن یا عالم است یا جاهل و به هر حال یا موافق ظاهر شریعت و مطیع و متمسّک به آن است یا نیست. اوّلین دسته آنهایی هستند که عالم و عامل به مقتضای ظاهر شریعت اند و این طایفه را جنّ مسلمان و مؤمن می گویند.
علما گفته اند: اینانند آنهایی که خداوند تعالی در قرآن، پیامبر خود را از آنها آگاه ساخته است. آنجا که می فرماید: «قُلْ أُوحِی إِلَی أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یهْدی إِلَی الرُّشْد فَآمَنَّا بهِ».
دانشمندان گفته اند از چیزهایی که این حقیقت را بیان می کند این است:
آسمانی که جنّ از آن خبر می دهد و به آن دسترسی پیدا می کند آسمان حکمت و شریعتی است که در مفهوم آسمان مستتر است. مفسّران گفته اند منظور از نقل این عبارت از جنّیان در قرآن «لمسّهم لها» این است که آنها امر شریعت را در آغاز ظهور متوجّه بوده اند، ولی صحّت این که حکمت را بیاموزند و اظهار و تعلیم و تعلّم کنند، چنان که قبل از ظهور شریعت داشته اند، روشن نیست. و منظور از این گفته جنّیان که در قرآن نقل شده. «فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدیداً وَ شُهُباً»، حافظان شریعت که علمای شریعت و پادشاهان صالحی که حقیقت شریعت و قوانین آن را نگهبانی می کنند می باشند و منظور از این گفته جنیان که در قرآن نقل شده: «وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ»، این است که قبل از ظهور شرایع، حکمت را درس می گفته و می آموخته اند، و بر آنها ایراد و مانعی نبوده است. و این سخن آنها که: «فَمَنْ یسْتَمِعِ الْآنَ یجِدْ لَهُ شهاباً رَصَداً» اشاره به این است که هر یک از جنیان که از شریعت اعراض کند و در مقابل آن اظهار حکمت کند از دست نگهبانان دین و حافظان شریعت شهابی را دریافت می کند که او را ادب کند و بسوزاند.
دوّمین دسته جنّیانی هستند که مخالف شریعت و نوامیس الهی و تابع قوا و مقتضای طبیعت خود می باشند. اینان شیاطین جنّ و پیروان شیطان هستند.
سوّمین دسته از جنّیان نادانانی هستند که ظاهر شریعت را گرفته و به آن عمل می کنند اینان مسلمانانی از انس هستند.
چهارمین دسته، نفوس نادانی هستند که شریعت و عمل به آن را ترک کرده و تابع مقتضای طبیعی خود هستند، اینان شیاطین انس هستند.
با توجّه به توضیح فوق دانشمندان گفته اند: با این بیان بین گفته خداوند تعالی که فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا و بین استثنای ابلیس از فرشتگان که اقتضای آن فرشته بودن ابلیس است فرقی نمی ماند. فرشته بودن ابلیس به اعتبار عبادت و تمسّک او به شریعت است و جنّ بودن ابلیس به اعتبار ذات اوست.
ابلیس به اعتبار عبادت فرشته بود. ولی بعد به اعتبار سرپیچی شیطان نامیده شده است. همچنین است جنیان [بنا بر این ابلیس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپیچی از فرمان پروردگار شیطان است].
مقدّمه سوّم- دانشمندان می گویند هر چه زاد و ولد می کند لازم نیست که در آغاز از مادری متولّد شده باشد و در این مورد مثالهایی آورده و گفته اند: مثلًا عقرب از بادروج (ریحان) و مغز نان پدید می آید و زنبور [چنان که گفته اند] از سوخته استخوان گوساله نابالغ، و موش از ریگ ریزه و خاک آفریده شده و مانند اینها«».
سپس از اینها موجوداتی متولّد می شوند و بر مبنای زاد و ولد نوع آن حیوان باقی می ماند با توجّه به اینها، مانعی نیست که انسان در اول خلقت چنین باشد. یعنی اوّلین شخص از خاک آفریده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه یابد با توجّه به توضیح فوق وقتی که آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به کار می رود گاهی مقصود امر جزئی است و گاهی امر کلّی. مقصود از امر جزئی اوّل شخص است که از این نوع پدید آمده است و بر همین معنای چیزی حمل کرده اند سخن حق تعالی را که فرمود: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» و این آیه شریفه را: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ»، به معنای زاد و ولد حمل کرده اند.
گاهی مقصود از مفاهیم جزئی آدم، اوّل شخصی است که در زمین خلیفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حکمت و ناموس شریعت شده است. و امّا مفهوم کلّی گاهی مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همین معانی حمل شده است، این آیه شریفه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسی».
گاهی مقصود از آدم صنف انبیا و دعوت کنندگان به سوی خداست.
چنان که از سرور فرستادگان (ص) نقل شده است که فرمود: «هر پیامبری آدم روزگار خود می باشد» و باز فرمود: «من و تو ای علی پدران این امّتیم».
ممکن است سخن حضرت باقر، محمد بن علی (ع) را که فرمود: پیش از آدمی که پدر ماست هزار هزار آدم و یا بیش از آن گذشته اند» بر این معنی حمل کرد.
پس از ثابت شدن مطلب فوق می گوییم برای هر آدمی به معنایی که ذکر شد، فرشته ای اختصاص دارد که مأمور به سجده برای اوست و ابلیسی که در معارضه و مخالفت با اوست.
امّا آدم به معنای اوّل و دوّم [یعنی اوّل شخصی که از خاک آفریده شده و یا اوّل شخصی که در زمین خلیفه خدا شده است] فرشتگانی که مأمور به سجود برای او هستند همان قوای بدنی و نفوس مردم زمانش هستند که مأمورند از او پیروی کرده، سخنش را بشنوند و دیگر قوایی که در اطراف عالم هستند همگی مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او کوشش و برای تحقّق مقصودش وی را یاری کنند.
امّا ابلیس معارض آدم، قوّه وهمیه است که با اقتضای عقل عملی مخالفت کرده و در زمین فساد می کنند و همچنین اند نفوس متمرّد از شنیدن و قبول حق، که از طاعت عقل بیرون می روند، و آنان شیاطین انس و جن اند که بعضی بر بعضی فخر کرده، گفتار بیهوده و غرور را به یکدیگر تلقین می کنند. و همین معنای توجیهی در باره ملائکه و ابلیس از جنس آدم است، که مقصود از آن صنف انبیا و دعوت کنندگان به سوی خداوند تعالی به حکمت و موعظه حسنه می باشد، صدق می کند.
امّا آدمی که منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانی که در این عالم هستند و ذکر کردیم مأمور به سجده کردن به او می باشند و ابلیس هر شخصی از این نوع است که قوّه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشکریان ابلیس نیروی شهوت، غضب و غیر اینهاست که زیر فرمان قوّه واهمه می باشد. پس از دانستن این مقدّمات اینک به معنای متن خطبه باز می گردیم و می گوییم: شایسته است، آدمی که در خطبه امام (ع) از آن یاد شده است بر مطلق نوع انسانی حمل شود.
بنا بر این، سخن امام (ع): «ثمّ جمع سبحانه... حتی لزبت» اشاره به اصل آمیختگی عناصر است. و این که امام (ع) دو عنصر زمین و آب را اختصاصاً آورده است برای این است که اساس ایجاد اعضای قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است. سخن امام (ع) که فرمود: «حتّی خلصت و حتّی لزبت» اشاره به نهایت استعدادی است که آدم به آن رسیده است و بر وجود آن افاضه صورت شده است. و این کلام امام (ع) که فرمود: فجبل منها صورة ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول، اشاره به خلق صورت انسان و افاضه کمال اعضا و مفاصل و آنچه که به صورت قوام می بخشد دارد. و ضمیر «منها» به تربت باز می گردد و از ظاهر لفظ چنین فهمیده می شود که صورت انسان که خلق می شود، در زمینه کمال استعداد خاک و بدون واسطه مراحل دیگر خلقت است. این معنی که برای کلام امام (ع) ذکر کردیم، در صورتی است که آدم را بر اوّل شخصی که از این نوع پدید آمده است حمل کنیم، ولی اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانیم مقصود از از جبل منها صورت انسانیتی است که دارد و از خلقت صور مکرر و پیاپی پدید آمده است، چنان که خداوند تعالی فرموده است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ».
بنا بر این صورت انسانیت از نطفه سرشته شده است، که آن از فزونی هضم چهارم که حاصل از تغذیه می باشد فراهم آمده است. و این صورت یا حیوانی است یا نباتی. صورت حیوانی به نبات منتهی می شود و نبات از خلاصه زمین و آب که همان خاک آماده رویش است تولّد می یابد. این معنی که ذکر شد مخالف کلام امام (ع) نیست. زیرا تربت یا خاک پس از آن دوره های مختلفی از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منی در می آید. و صحیح است که گفته شود صورت انسان از خاک سرشته شده است.
امام (ع) که فرمود: «اجمدها حتّی استمسک...» در هر دو جمله ضمیر به صورت و اعضای صورت باز می گردد. بنا بر این اجماد نهایت استواری است که به بعضی از اعضا مانند گوشت، عصب، عروق و نظیر اینها اطلاق می شود. و اصلاد به بعضی دیگر از اعضایی که محکمی بیشتری دارند گفته می شود مانند استخوان، دندانها و نظیر اینها. علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حکیم به این دلیل است که او نخستین علّت است، و گرنه در سلسله علّت و معلول طبیعی حرارت، مادّه را مستعد حرکت، و برودت زمینه رشد خلقت، و رطوبت شکل پذیری اجسام، و یبوست استواری و استحکام شکل را، به صورت علتهای نزدیک، سبب می شوند.
فرموده امام (ع) که فرمود: «لوقت معدود و اجل معلوم»، احتمال دارد که مقصود هر مرتبه ای از مراتب ترکیب بدن انسان باشد و این که انسان در وقت محاسبه شده ای از دوره ای به دوره دیگر خلقت انتقال می یابد و در مدت معلومی به کمال می رسد. احتمال دیگر این که مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتی باشد که خداوند سبحان برای انحلال این ترکیب مقدّر کرده است چنان که در آیه ای از قرآن می فرماید: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ».
در این فرموده امام (ع): «ثمّ نفخ فیها من روحه»، ضمیر مؤنّث به صورت باز می گردد. شبیه این سخن امام (ع) در قرآن کریم آمده است. آنجا که می فرماید: «فَإِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ». مقصود از تسویه (استواری) افاضه تمام استعدادها و آمادگی برای پذیرش صورت است. مقصود از نفخ (دمیدن) در اینجا روح دادن به اوست وقتی که استعدادش به کمال برسد. استعمال نفخ در اینجا استعاره ای زیباست. زیرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شیء مورد نفخ تا آتش در آن شعله ور شود. و چون حقیقت نفخ به این معنی در حق خداوند تعالی ممتنع است. عدول از آن لازم و لفظ را بر معنایی شبیه آن باید حمل کرد و چون شعله ور شدن نور نفس در فتیله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است، به حسب خیال ضعیف ما مشابهت پیدا می کند با آنچه که از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسیله نفخ مشاهده می کنیم. بنا بر این لفظ نفخ تعبیر زیبایی است. و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه جود الهی برای نفس در بدن به دلیل مشابهت خیالی است، اگر چه موضوع در نزد ما از این مهمتر است.
در باره نسبت روح به خداوند تعالی احتمال دارد که روح به یکی از سه معنای زیر باشد:
1- جبرئیل که روح الامین است و روح به این معنی نسبتش به خداوند متعال روشن است. با نظر به این معنی روح، نسبت نفخ آن به خداوند به این دلیل است که او علّت اولی است و جبرئیل واسطه ای است که خداوند تعالی او را مبدأ برای لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است.
2- منظور از روح، جود و نعمت و فیض خداست که به آدم و غیر آدم بخشیده شده باشد دلیل این که جود به روح تعبیر شده است این است که روح منشأ حیات است. و آن روح کلّیی است که قوام وجودی هر چیزی به آن بستگی دارد و نسبت روح، به این معنی، به خداوند روشن است. نظر به معنای دوّم من در عبارت «من روحی» برای تبعیض آمده است.
3- مقصود از روح ممکن است نفس انسانی باشد، در این صورت من زایده است. و از بین همه موجودات لطیف، نسبت روح به خداوند برای این است که از داشتن جهت و مکان منزّه است و در حقیقت روح از نظر وجودی به معنای اطلاع به همه اشیاء و حقایق آنهاست. مناسبت و مشابهتی که روح با حق تعالی دارد برای هیچ یک از جواهر جسمانی وجود ندارد و به همین دلیل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشیده است.
امام (ع) که فرمود: «فمثلت انسانا» اشاره به کیفیت سرشت شکل و اندام انسان دارد و در آن این لطیفه وجود دارد که سیمای انسانی داشته و شایسته نفخ روح است. و دلیل این مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسیله «فاء» [یعنی چون در او نفخ روح شده شایستگی انسان بودن را یافته است].
امام (ع) که فرمود: «ذا اذهان یجیلها»، اشاره به قوّه مدرکه و متصرّفه انسان است و معنای اجاله تحریک و برانگیختن قوای باطنی در گرفتن صور جزئیه می باشد. چنان که صور جزئیه برای حسّ مشترک، و معانی جزئی برای وهم حاصل می شود.
امام (ع) که فرمود: «و فکر یتصرّف بها»، اشاره به قوّه اندیشه در هر یک از افراد انسان و تصرّف آن در بررسی قوّه خیال و وهم و ترکیب بعضی با بعضی و یا تجزیه بعضی از بعضی می باشد.
کلام امام (ع) که فرمود: «و جوارح تختدمها»، اشاره به اعضای عمومی است که قبلا توضیح دادیم که همه آنها خدمت گزار برای نفس و ابزار کار برای آن می باشند و از آن جهت به «ایدی» (دستها) تعبیر شده اند، چنان که در آیه شریفه آمده است: «وَ أُحِیطَ بثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یقَلِّبُ کَفَّیهِ عَلی....». احتمال دارد که منظور از جوارح اعمّ از اعضای ظاهری باشد و شامل چشم و قلب نیز بشود. چنان که از معصوم نقل شده است: یا مقلّب القلوب و الابصار، در این عبارت تغییر و دگرگونی برای قلب نیز به کار رفته است.
کلام امام (ع) که فرمود: «و معرفة یفرق بها بین الحقّ و الباطل»، احتمال دارد که اشاره به استعداد نفس برای درک معقولات ثانوی باشد که بر حسب این که دارای معارف اولی، یعنی بدیهیات اوّلیه است، عقل بالملکه نامیده می شود. زیرا حق و باطل امور کلی هستند و قوای بدن در ادراک امور کلیه بهره ای ندارند. و محتمل است که مقصود معرفت قوّه استعدادی اولی برای انسان باشد که عقل هیولانی نامیده می شود.
در این عبارت: «الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس»، امام (ع) به سه موضوع اشاره فرموده است.
1- برای انسان وسیله ای وجود دارد که با آن چشیدنیها، و وسیله دیگری است که با آن بوییدنیها، و ابزاری است که با آن رنگها را درک می کند. قبلًا همه اینها را توضیح دادیم.
2- در این عبارت بیان می کند که نفس به وسیله این قوا جزئیات را درک می کند، زیرا این ابزار را در ردیف آنچه که نفس در آن تصرّف می کند و بین آنها فرق می گذارد، شمرده است.
3- اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشایی و بویایی ذکر کرده به این دلیل که نفس امور کلیه را از بررسی جزئیات انتزاع می کند، زیرا اجناس امور کلیه اند و نفس پس از ادراک جزئیات و بررسی آنها متوجّه موارد مشارکت و مباینت آنها می شود و از آنها تصوّرات و تصدیقات کلی انتزاع می کند. به نظر می رسد که مقصود از اجناس در این جا امور کلّی مطلق باشد نه بعضی از کلیات، چنان که در اصطلاح علمی نیز چنین است.
در سخن امام (ع) که فرمود: «معجونا بطینت الالوان المختلفة»، معجونا، به عنوان حال یا صفت برای انسان منصوب آورده شده است. و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمی نوع انسانهاست به حسب رنگها که به واسطه استعداد ذاتی آنها حاصل می شود. چنان که از پیامبر نقل شد که بعضی انسانها قرمز و بعضی سفید و بعضی سیاه اند. و قبلًا: «و طینة الالوان...» داشتیم، و منظور از معجون کردن به الوان مخلوط کردن آنهاست، چنان که انسانها دارای رنگهای مختلفی هستند.
بدن یک شخص نیز رنگ واحدی ندارد. آمیختگی اعضای بدن با یکدیگر ایجاب می کند که بعضی از آنها سفید، مانند دندانها و استخوانها، بعضی قرمز، مانند خون و بعضی سیاه باشند مانند سیاهی چشم و مو. و همین طور اختلاف اشخاص در صفات که امام (ع) به صورت کنایه: سهل، حزن، خبیث و طیب بیان فرموده بود، به این حقیقت باز می گردد که چون زمین دارای عناصر آمیخته فراوانی است و همه آن عناصر به نسبتی در ساختمان جسمانی انسان شرکت دارند، گوناگونی سرزمینهای مختلف اثر کاملی در تفاوت ترکیب برای قبول اخلاق مختلف سهل، حزن، خبیث، و طیب دارند.
فرموده است: «و الاشباه المؤتلفه و الاضداد المتعادیه... و المسائة و السّرور»
امّا اعضای بهم پیوسته، مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند که بعضی با بعضی پیوسته شده و بدین وسیله صورت کلّی بدن قوام می یابد و ترکیب اندامها کامل می شود.
اضداد متعادیه مانند کیفیات چهارگانه ای که امام (ع) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و یبوست یاد می کند. امام (ع) به جای یبوست لازم آن جمود را که در لغت به معنای یبس نیز به کار رفته آورده است.
اخلاط متباینه: منظور اخلاط چهارگانه: خون، صفرا، بلغم و رسود است که قبلًا توضیح داده شد.
مسائه و سرور: این دو از کیفیات نفسانی هستند و معنای آنها روشن است.
اسباب خوشحالی و بدحالی: سبب شادمانی، یا جسمانی است یا فاعلی در صورتی که سبب جسمانی باشد، که به هر حال مترتّب بر روح نفسانی است، به سه صورت ممکن است: یا فزونی کمّی دارد یا در لطافت و غلظت معتدل است و یا جنبه کاستی و کمتر از اعتدال را داراست. هر مقدار جنبه کمّی نفس فزون باشد تأثیر کیفی آن در شادمانی بیشتر است. و امّا سبب فاعلی برای شادمانی: اساس آن یا تخیل کمال است مانند تخیل علم، قدرت، احساس محسوسات شادی آفرین، یا توانایی یافتن بر تحصیل مقصود و مراد می باشد، مانند غلبه و پیروزی بر خصم، رهایی از مشکلات و یادآوری امور شادی بخش.
اسبابی که موجب غم و غصّه می شوند امور مقابل اسباب شادی بخشند، که یا اسبابی هستند که زمینه جسمانی دارند یا فاعلی. اسبابی که زمینه جسمانی دارند یا مانند صفت روحی که در افراد دارای نقاهت و خسته از بیماری و پیران وجود دارد و یا از غلظت مزاج است همچنان که در افراد سودایی وجود دارد. و یا از رقّت مزاج و روحیه، همچنان که در زنان مشاهده می شود. امّا اسباب فاعلی غم در برابر اسباب شادمانی است و گاهی هر یک از آنها شدّت می یابد به دلیل تکرار سببهای ذکر شده که در این صورت غم یا شادی ملکه شخص می شود و بنا بر این شخص را خوشحال یا محزون می نامند.
منظور امام (ع) آگاهی دادن بر این است که در طبیعت انسان قدرت و استعداد قبول این کیفیات و امثال آنها وجود دارد. و منظور از این قدرتها روشن شدن حقیقت غم و شادی است و این که البته قدرت زمینه هر دو کیفیت شادی و غم است، ولی استعداد جز برای یکی از این دو نمی تواند باشد.
