[hadith]أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بلَا رَوِیَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا وَ لَا حَرَکَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لَا هَمَامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِیهَا أَحَالَ الْأَشْیَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ [لَاءَمَ] لَأَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا عَالِماً بهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا مُحِیطاً بحُدُودهَا وَ انْتِهَائِهَا عَارِفاً بقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحة 298-287
فصل دوم در نسبت دادن ایجاد جهان به قدرت خداوند تعالی است و به طور اجمال و تفصیل بحث می کند چگونگی بیان این امر قصه ای در پوشش مدح می باشد.
لغات:
رویة: فکر، اندیشه
همامة النفس: همّت داشتن نفس به کارها، بعضی این لغت را (همامة نفس) خوانده اند که منظور تردید در اراده است و از ریشه همهم که به معنای آوازهای آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضی همّة نفس خوانده اند.
احاله: تحویل و تحوّل، تغییر و انقلاب از حالی به حال دیگر است، بعضی این کلمه را اجاله قرائت کرده اند. و اجلّه که به معنای تعیین وقت است نیز خوانده اند.
ملائمه: جمع کردن یا جمه
قرائن: جمع قرینه، آنچه که به شیء نزدیک شود.
احناء: جمع حنو، به معنای ناحیه و اطراف.
شرح:
من (شارح) در زبان اهل لغت فرقی میان انشا و ابتدا نیافتم. هر یک از این دو به معنای ایجاد کردن بدون سابقه و مدل است جز این که فرق ظریفی در معنای این دو واژه بگذاریم تا کلام امام (ع) از تکرار محفوظ بماند به این طریق که گفته شود مفهوم انشاء ایجاد چیزی است که مانند آن چیز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ایجادی است که قبل از آن سابقه ایجادی نبوده باشد.
جمله انشای خلق و ابتدای آن، اجمالا اشاره دارد به چگونگی آفرینش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از این که به اصل ایجاد به وسیله «فطر الخلائق بقدرته» اشاره کرده است. و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ برای تاکید، مصدر این دو فعل یعنی «انشاء» و «ابتداء» را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است، به این دلیل که چون خداوند متعال مسبوق به غیر نیست (چیزی بر خدا تقدّم وجودی ندارد) پس این که سرچشمه ایجاد، خداوند متعال است، صدق می کند. و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است، قهرا ابتدا بودن خداوند برای جهان صدق می کند.
فرموده است: «بلا رویّة أجالها... اضطرب فیها»
چون ویژگیهای چهار گانه فوق از شرایط دانش مردم و کارهای آنها بوده است، تا آنجا که اصول آنها ممکن نبوده است مگر با آن صفات، امام (ع) خواسته است که خداوند سبحان را از این ویژگیها مبرّا سازد، و این که ایجاد جهان متوقّف بر هیچ یک از شرایط فوق نیست، به توضیح ذیل است: 1- چون فکر و اندیشه عبارت است از حرکت نیروی اندیشه گر، در فراهم سازی و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن، بنا بر این نسبت دادن فکر و اندیشه برای انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است: الف- قوه تفکّر از خواص نوع انسان است، بنا بر این بر ذات خداوند روا نیست.
ب- فایده تفکر تحصیل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است.
2- تجربه، چون تجربه عبارت است از حکم دادن به ثبوت امری برای شیء به واسطه مشاهدات مکرّری که مفید یقین باشند و نیز لازمه تجربه ضمیمه شدن یک قیاس پنهانی است به آن، و آن قیاس عبارت از این است که اگر وقوع امری اتفاقی باشد نتیجه دائمی و یا بیشترین نتیجه را نمی دهد و از این برهان
ثابت می شود که نتیجه تجربی یقینی است و متّکی بر یک قیاس برهانی، و متوقّف بودن خداوند بر قیاس برهانی به دو دلیل محال است.
الف- قیاس برهانی مرکّب از اقتضای حسّ و عقل است، مثلا وقتی انسان پس از خوردن یک داروی معیّنی به طور مکرر دچار اسهال شود، عقل این حکم کلّی را استنتاج می کند که این دارو مسهّل است و روشن است که جمع شدن حسّ و عقل از ویژگیهای نوع انسان می باشد.
ب- تجربه برای کسب دانشی است که قبلا فراهم نبوده است، بنا بر این کسی که در دانش خود به تجربه نیازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را کمال می بخشد و هر کسی که از دیگری کمال بگیرد نیازمند اوست و همچنان که گذشت چنین موجودی ممکن الوجود است و ممکن الوجود بودن بر خداوند محال است، با توضیح فوق روشن شد که فعل خداوند متّکی بر تجربه نیست.
3- حرکت- چنان که می دانیم حرکت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسمیّت مبرّاست، هر چند بر خداوند محرّک کلّ صدق می کند، ولی متحرّک بودن صدق نمی کند زیرا متحرّک چیزی است که حرکت به او قائم می باشد و محرّک اعمّ از متحرک است یعنی ممکن است متحرک باشد و ممکن است نباشد.
4- همامه یا همت- چون این واژه از اهتمام گرفته شده و حقیقت آن میل قطعی نفسانی بر انجام فعلی است که توأم با رنج و غم باشد و این در باره ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است.
الف- میل نفسانی از خصوصیّات انسان است که برای جلب منفعت به کار می رود و خداوند متعال از میل نفسانی و جلب منافع منزّه و پاک است.
ب- همّت بستن به کاری در رسیدن به مطلوب مستلزم رنجی می باشد و تألم رنج بر خداوند متعال محال است.
چون ایجاد عالم به وسیله خداوند متعال به هیچ یک از انواع یاد شده فوق صورت نگرفته است، بنا بر این خلقت، اختراع محض بدون ابزار است که از نیاز داشتن به غیر ذات مقدّسش به دور است. بنا بر این او ایجاد کننده آسمان و زمین است و هر گاه به چیزی فرمان دهد که «باش» به وجود می آید.
امام (ع) کلمه رویّه را به «اجال» و تجربه را به «استناد» و حرکت را به «احداث» و همامه را به «اضطراب» هم ردیف آورده است تا این کیفیّات را از ذات مقدّس حق منتفی سازد بدین شرح که فعل خداوند نیاز به فکر و تجربه و حرکت و همّت ندارد.
فرموده است: «اجال الاشیاء... الزمها اشباحها»
امام (ع) پس از آن که ایجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتیب از جهت تازگی صنع و حکمت کرده است که چگونه جهان مطابق حکمت بالغه الهی پیش از ایجاد، به طور تفصیلی در علم خداوند وجود داشته است.
مقصود امام (ع) از جمله اجال الاشیاء، اشاره به وابستگی اشیاء به زمانهای خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهی مقرر شده است می باشد، به گونه ای که هیچ متقدّمی متأخّر و یا متأخّری متقدّم نمی شود.
معنای لغوی اجاله، انتقال یافتن هر چیزی به وقت خاص خود و تحویل آن از عدم و امکان صرف به مدّت معیّنی است که برای وجودش لازم است.
حرف لام در کلمه «لا وقاتها» بیان کننده علّت است، یعنی خداوند اشیاء را به این دلیل که دارای وقت معیّنی می باشند ایجاد کرده زیرا هر وقتی بر حسب قدرت و علم خداوند جایگاه خاصّی دارد که در غیر آن واقع نمی شود و به عبارت دیگر معنای تأجیل این است که خداوند اوقات را ظرف معیّنی برای اشیاء قرار داده که از آن مقدّم و مؤخّر نمی شوند، چنان که در قرآن مجید فرموده: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ».
امام (ع) با جمله: لائم بین مختلفاتها، به کمال قدرت خداوند تعالی توجّه داده است که به دو صورت توضیح داده می شود: الف- خداوند به قدرت کامله خود و مطابق حکمت، عناصر چهار گانه را که از نظر کیفیّت ضدّ یکدیگرند، جمع کرده است به گونه ای که هر یک با دیگری اثر خاص خود را از دست داده و ترکیب شده اند، و این را اصطلاحا تفاعل می گویند، به این صورت که کیفیّت متوسطی میان اضداد متشابه پدید می آید که به مزاج تعبیر می شود، بنا بر این مخلوط شدن جسم لطیف با کثیف با توجّه به تضاد کیفیّت و نهایت دوری که از یکدیگر دارند به قدرت کامله حق تعالی است و از بزرگترین دلایلی است که بر کمال خداوند دلالت می کند.
ب- مناسبتی که بین ارواح لطیف و نفوس مجرّدی که در قوام وجودشان به هیج وجه نیاز به مادّه ندارند و میان بدنهایی که صرفا جسمانی و از این بابت ظلمانی و کثیف اند برقرار کرده است و هر نفسی را به بدنی خاص قرار داده و آنچه که لازمه بقا و هستی آنها از مصالح است، طبق نظام کامل و راهنمایی لازم تعیین فرموده است، که بر کمال قدرت و لطف و حکمت خداوند گواهی می دهد.
سخن امام (ع) که فرمود غرایز را در طبیعتشان قرار داد اشاره به رکن اساسی جسمانی نفسانی است و آنچه که قوام جسم به اوست و هر صاحب طبیعتی بر آن غریزه سرشته شده است و مقتضای قوایی که سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست، مانند قوّه تعجّب و خنده برای انسان و شجاعت برای شیر و ترس برای خرگوش و مکر و فریب برای روباه و...
امام (ع) از ایجاد غرایز به غرز که به معنای تمرکز و استواری است، استفاده کرده، و استعاره آورده است، زیرا عقل میان غریزه و استواری و ثبات مشابهت می بیند و این شباهت از جهت مبدأ و غایت مانند ثابت شدن شیء در زمین است. توضیح این که خداوند سبحان، غرایز را در جایگاه و اصول خود پابرجا داشته و فایده آن چیزی است که از آثار پدید می آید و موافق مصلحت جهان است چنان که انسان در زمین بذری را می افشاند تا از آن ثمره مطلوب به دست آورده و از آن بهره مند شود. بنا بر این وجود غرایز در انسان به منزله بذر در زمین و نتیجه آن به منزله محصولی است که به دست می آید. خواص و لوازم از غرایز تفکیک ناپذیرند و به همین دلیل امام (ع) فرموده است «الزمها اسناحها» که اشاره به همین غیر قابل جدا شدن لوازم از اصول غرایز است و زوال لوازم از غرایز امری غیر ممکن است و معنای لازم چیزی، همین است.
بعضی عبارت حضرت را به جای اسناحها، اشباحها قرائت کرده اند.
مقصود این است که آنچه در طبیعت اشخاص از لوازم و غرایز سرشته شده است تفکیک ناپذیرند. چه غرایز را از لوازم شخص بدانیم، مانند زرنگی و زیرکی در مورد بعضی از مردم، و کودنی و بی توجّهی نسبت به بعضی دیگر. و یا این که غرایز را از لوازم طبیعت انسان بدانیم، زیرا طبیعت در همه اشخاص وجود دارد. توضیح مذکور در صورتی است که ضمیر در کله الزمها: در عبارت امام (ع) به غرایز باز گردد ولی اگر ضمیر را به اشیاء برگردانیم مقصود این خواهد بود که خداوند سبحان هنگامی که اشیاء را به اوقات معیّنی اختصاص داد و بین متضادها رابطه برقرار کرد. و غرایزی در طبیعت آن مطابق علم و قضای خود به وجود آورد، برای هر یک ویژگیهای خاص و جزئی را که مطابق سرشتشان بود، مقرر فرمود. اگر گفته شود لوازم طبیعت مقتضای ماهیت اشیاست بنا بر این چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالی نسبت می دهیم در پاسخ می گوییم هر چند مقتضای طبیعت اشیاء به ماهیّت اشیاء مربوط است، امّا وجود آنها به قدرت خدای تعالی بستگی دارد. پس الزامی بودن آنها برای اصولشان، تابع ایجاد اصول آنها می باشد.
فرموده است: «عالما بها قبل ابتدائها... احنائها»
منصوبات سه گانه فوق (عالما، محیطا، عارفا) بنا بر حال بودن، منصوبند و فعل عمل کننده در آنها الزمهاست، چون نزدیکترین فعل به این منصوبات است و این منصوبات سه گانه تفسیر افعال جمله ما قبل می باشند اجال، لائم، غرّز الزم و مقصود از قضیّه اوّل (عالما بها) اثبات افعال چهارگانه است برای خداوند، در حالی که خداوند به اشیاء قبل از ایجادشان آگاه بوده، و همه آنها به طور کلّی و جزئی، در علم خداوند حضور داشته اند و مقصود از قضیّه دوّم (محیطا به حدودها) نسبت این افعال به خداوند است، در حالی که او احاطه علمی به حدود و حقایق آنها داشته است و هر یک را از دیگری به طور جداگانه می دانسته است که در چه حدّی پایان می یابند، و به چه نهایت و فایده ای می رسند. محتمل است که منظور از انتهائها، انتها یافتن هر ممکن به سبب خود و انتها یافتن موجودات در سلسله وجود به خداوند متعال باشد. و در قضیّه سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالی که خداوند به لوازم و عوارض اشیاء آگاه بوده و به این که چگونه اشیاء به یکدیگر نزدیک اند مطّلع است، و به ترکیب و همگونی اشیاء مانند اختلاط یافتن بعضی عناصر با بعضی در شکل گیری طبیعی به ترتیب خاص سرشت آفرینش آگاه بوده است. و خداوند می دانسته که جوانب اشیاء به چه حدّی پایان می یابد و به چه اموری مقرون می شود. خلاصه این فراز این است که خداوند، به تمام معلومات کلّی و جزئی آگاه بوده است، و این طبیعت ذات علم الهی است که چیزی بر او پوشیده نیست.
اگر گفته شود که اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالی جایز نیست به دلیل گفتار پیامبر که فرمود: برای خداوند 99- اسم است که هر کس آنها را بداند داخل بهشت می شود«». و اجماع علما بر این است که عارف از جمله آن 99 اسم نیست. پاسخ می گوییم که: ظاهرا اسمهای خداوند تعالی به دو دلیل از 99 تا بیشتر است.
1- فرموده پیامبر که به هنگام دعا فرمود: خداوندا از تو می خواهم به حقّ تمام اسمهایی که با آنها خود را نامیده ای و یا در کتابت نازل کرده ای و یا به کسانی از آفریدگانت تعلیم داده ای و یا در علم غیبت بر گزیده ای. این کلام پیامبر تصریح دارد بر این که خداوند بعضی از اسماء خود را بیان داشته است.
2- فرموده دیگر پیامبر در باره ماه مبارک رمضان، رمضان اسمی از اسماء خداوند تعالی است. و به دلیل قول صحابه که می گفتند فلان شخص اسم اعظم الهی را داراست و این به بعضی از اولیا و انبیا نسبت داده شده است، و همه اینها دلالت دارند بر این که اسماء خداوند تعالی بیشتر از 99 تاست. اگر توضیحی که داده شد حقیقت باشد روی سخن به فرموده پیامبر است که فرمود برای خداوند 99 اسم است هر کس آنها را بداند داخل بهشت می شود، که به صورت قضیّه واحده ای که معنای اخبار دارد آمده است، به این معنا که از اسماء خداوند تعالی 99 اسم است که دانستن آنها موجب دخول بهشت می شود. این که پیامبر 99 اسم را بیان فرموده است، برای بیان شرافتی است که در دیگر اسمها نیست. بدین توضیح که مثلا این اسماء جامع انواع معانی می باشد که حاکی از کمال خداوند است، به گونه ای که این جامعیّت برای غیر این 99 اسم نیست، پس از حدیث رسول اکرم برای نفی اسماء دیگر خدا نیست. با روشن شدن این موضوع رواست که گفته شود عارف از اسمهای خداوند است.
اگر گفته شود که: اسم اعظم خدا داخل در این 99 اسم نیست، زیرا که این اسامی متداول بین همه مردم بوده، ولی اسم اعظم مخصوص انبیا و اولیاست و هر گاه چنین باشد چگونه صحیح است که این اسما اشرف اسمای الهی باشد.
در پاسخ می گوییم: احتمال دارد که اسم اعظم از این 99 اسم خارج باشد، و شرافت اسم اعظم به نسبت بقیّه اسماء منظور شده باشد. و احتمال دارد که داخل در این 99 اسم باشد ولی ما دقیقا آن را نمی شناسیم و کسانی که به یقین آن را می شناسند اولیا و انبیا هستند.
