[hadith]أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بلَا رَوِیَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا وَ لَا حَرَکَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لَا هَمَامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِیهَا أَحَالَ الْأَشْیَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ [لَاءَمَ] لَأَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا عَالِماً بهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا مُحِیطاً بحُدُودهَا وَ انْتِهَائِهَا عَارِفاً بقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا.[/hadith]

پیام امام امیرالمؤمنین علیه ‏السلام، ج‏1، ص: 123-111

آغاز سخن درباره آفرینش جهان:

آنچه تا کنون در این خطبه بسیار مهم گذشت، اشارات دقیق و پرمعنایی درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستین مرحله معرف انسانی است و از این فراز به بعد از آفرینش جهان و چگونگی آغاز خلقت و عجایب آسمانها و زمین سخن به میان می آید، هر چند از یک نظر تکمیلی است بر بحث گذشته پیرامون صفات خداوند.

در آغاز می فرماید: «آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و بی آن که حرکتی ایجاد کند و درباره تصمیمی بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود (أنْشَأ(1) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بلا رَوِیَّة(2) أجالَها(3) وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(4) نَفْس اضْطَرَبَ فیها).

در این جا امام(علیه السلام) آفرینش الهی را از کارهای مخلوقات به کلّی جدا می شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامی که می خواهد کاری را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه ای نباشد، درباره آن می اندیشد و با ابتکار خود به سراغ آن می رود و اگر مسبوق به سابقه ای باشد از تجارب دیگران یا از تجارب خودش بهره گیری می کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده ای در اندیشه ها پیدا می شود; روی مقدّمات مسأله می اندیشد و از آن به سراغ نتیجه ها می رود و گاه در تردید و تزلزل باقی می ماند و سرانجام یک طرف را انتخاب کرده به پیش می رود.

هیچ یک از این چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرینش اشیا نیست، نه نیاز به فکر و اندیشه دارد و نه تجربه قبلی، نه حرکت فکری روی مقدّمات و نتیجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصمیم گیری ها. اراده کردن همان و ایجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ; فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند تنها به آن می گوید: موجود باش! آن نیز بی درنگ موجود می شود».(5)

به تعبیر دیگر این حالات چهارگانه، مربوط به تصمیم گیری کسانی است که علم و قدرت محدودی دارند و لازمه آن نیاز به اندیشه یا تجارب دیگران و یا اضطراب و تردید است. امّا آن کس که علمش بی پایان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرینش، هیچ یک از این حالات را نخواهد داشت.

از آنچه در بالا گفته شد به خوبی استفاده می شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت اندیشه در درون نفس است.

ولی این احتمال نیز از سوی بعضی مفسّران داده شده است که منظور حرکت جسمانی خارجی است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانیّات می باشد.

ولی معنای اوّل مناسبتر به نظر می رسد، زیرا سه حالت دیگر که در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصمیم گیری و اندیشه و تفکّر قبل از انجام عملی است.

کوتاه سخن این که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّی جداست زیرا او با علم به مصالح و مفاسد اشیا و آگاهی بر نظام احسن آفرینش و قدرت تامّ و کاملی که بر همه چیز دارد، با قاطعیّت اراده می کند و بدون هیچ تزلزل و تردید و اندیشه و تجربه، موجودات را لباس وجود می پوشاند. هم در آغاز آفرینش چنین است و هم در ادامه آفرینش.

سپس به چگونگی آفرینش موجودات و تدبیر الهی در پیدایش اشیا طبق برنامه منظم و دقیق و نظم و ترتیب حساب شده اشاره کرده، می فرماید: «خداوند آفرینش هر موجودی را به وقت خاصّش موکول کرد (چرا که آفرینش او تدریجی و روی برنامه زمان بندی شده، بود تا عظمت تدبیر و قدرت بی نظیر خویش را آشکارتر سازد)» (أحالَ الاَشیاءَ لاَوْقاتِها).

بعد از مسأله زمان بندی بودن آفرینش موجودات، به نظام خاص داخلی و ترکیبی آنها اشاره کرده و می فرماید: «موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و در میان اشیای متضاد، آشتی برقرار کرد» (وَ لاَمَ(6) بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها).

این از عجایب عالم آفرینش است که خداوند اشیا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پیوسته و التیام داده که گویی همه یک چیزند. سرد و گرم، تاریک و نورانی، مرگ و زندگی و آب و آتش را به هم التیام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفریده و وجود انسان و حیوان و گیاه را ترکیبی از موادّ کاملا مختلف، با طبایع گوناگون خلق کرده است و حتّی میان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند یکی مجرّد و نورانی و فوق العاده لطیف و دیگری مادّی و ظلمانی و تاریک و خشن ـ پیوند عمیقی برقرار ساخت.

سپس می افزاید: «خداوند غرایز و طبایع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام طبیعتی مخصوص به خود و غریزه ای ویژه آن بخشید» (وَ غَرَّزَ(7) غَرائِزَها).

این در حقیقت یکی از حکمت های بالغه الهی است که آنچه را از هر موجودی انتظار می رود به صورت طبیعی و خودجوش در آن آفریده، تا بدون نیاز به محرّکِ دیگر، در آن مسیر به راه افتد و از درون ذاتش برای برنامه ویژه اش هدایت شود که اگر این انگیزه های درون ذاتی، در موجودات نبود آثار اشیا دوام نداشت و نابسامانی و بی نظمی بر آنها حاکم می شد.

امروز درباره نهادهای ذاتی انسان یا موجودات دیگر، دو تعبیر مختلف می شود. گاه تعبیر به فطرت می کنند و می گویند خداشناسی فطری انسان است و گاه تعبیر به غریزه، مثلا می گویند انسان دارای غریزه جنسی است، یا می گویند حرکات حیوانات عموماً جنبه غریزی دارد. این در واقع اصطلاحی است که دانشمندان بنابر آن گذارده اند. یکی را در مورد نهادهایی که جنبه فکری دارد به کار می برند (فطرت) و دیگری را درباره نهادهایی که جنبه غیر فکری یا عاطفی دارد (غریزه). ولی از نظر معنای لغوی هر دو به معنای خلقت و آفرینش می باشد.

و می فرماید: «صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(8)

مفسّران نهج البلاغه دو تفسیر متفاوت برای این جمله بیان کرده اند. جمعی مانند «ابن ابی الحدید» معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند این غرایز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراین ضمیر «الزمها» به غرایز برمی گردد) در نتیجه جمله مزبور تأکیدی است بر ثابت بودن غرایز موجودات.

ولی بعضی دیگر گفته اند که منظور وجود تشخّصات ویژه برای هر موجودی است، یعنی خداوند به هر موجودی ویژگی هایی داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّیت داشتند، در خارج به صورت جزئیّات و اشخاص درآمدند (بنابراین تفسیر، ضمیر «اَلْزَمَها» به اشیا برمی گردد) بعضی نیز هر دو تفسیر را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند.

ولی از آن جا که در تفسیر اوّل هماهنگی ضمیرها محفوظ نیست و به علاوه جمله جنبه تأکید پیدا می کند نه بیان مطلب تازه، به نظر می رسد تفسیر دوّم صحیحتر است.

توضیح این که: خداوند به هر موجودی دو گونه ویژگی داد. ویژگیهایی که در درون ذات آنهاست که امام(علیه السلام) از آن تعبیر به غرایز فرمود و ویژگیهایی که در جنبه های ظاهری و خصوصیاتی مانند زمان و مکان و سایر جزئیات است و از آن تعبیر به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به این ترتیب مطابق حکمت بالغه اش برای هر موجودی ویژگیهای درونی و برونی مقرّر فرمود تا هر یک از موجودات وظیفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات دیگر شناخته شوند. 

نکته: هدایت فطری و تکوینی تمامی موجودات جهان

آنچه در جمله های بالا از کلام مولا(علیه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّی دارد که در قرآن مجید نیز مکرّر بر آن تأکید شده است و آن این که همه موجودات جهان خلقت و مادّه، دارای زمان بندی خاصّی است و در عین وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با یکدیگر هماهنگی دارد و همدیگر را تکمیل می کنند و همواره با یک نظم درون ذاتی و برون ذاتی، هدایت می شوند و به صورت کاروانی هماهنگ و همگام به سوی هدف نهایی در حرکتند، از مسیر خود منحرف نمی شوند و دقیقاً به سوی مقصد پیش می روند.

برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگی و خشکی آنها در پاییز و زمستان، حرکت خورشید در برج های دوازده گانه، چگونگی نظام شب و روز و حرکت زمین به دور خود و همچنین قوای درونی و برونی انسان، همگی گواه بر این هدایت تکوینی الهی هستند، همان گونه که قرآن از زبان موسی(علیه السلام)می فرماید: «رَبُّنَا الَّذی اَعْطی کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی; پروردگار ما کسی است که به هر چیز آفرینش ویژه اش را داد سپس هدایت فرمود»(9) و نیز می فرماید: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها; (توحید و اسلام) فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده است»(10) و نیز می فرماید: «وَاِنْ مِنْ شَیء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بقَدَر مَعْلُوم; خزاین همه چیز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمی کنیم».(11)

این در حقیقت یکی از نشانه های مهم خداوند در عالم هستی است که هر قدر انسان در آن بیشتر بیندیشد و مسأله هدایت تکوینی و نظم و زمان بندی و تألیف بین مختلفات را بیشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق این مسأله آشناتر می شود.

سپس می افزاید: «از همه آنها (اشیا) پیش از آن که آنها را بیافریند آگاه بود و به تمام حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود»

(عالِماً بها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بحُدُودها وَ انْتِهائِها عارِفاً بقَرائِنِها(12) وَ أحْنائِها(13)).(14)

این سه جمله در واقع به منزله دلیل و یا بیان و توضیحی است که برای جمله های قبل آمده است، زیرا کسی که می خواهد هر موجودی را در وقت مناسبش ایجاد کند و اشیای مختلف را با هم التیام دهد و غرایز درونی و لوازم بیرونی را، هر کدام، در جای خود برقرار سازد، از یکسو نیاز به آگاهی کامل و جامع دارد و از سوی دیگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.

از این رو می فرماید: «خداوند از تمام اشیا، قبل از آن که آفرینش آنها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتایج آنها را می دانست و بر همه آنها توانایی داشت» (عالِماً بها قَبْلَ ابْتِدائِها...).

نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهایشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نیز می دانست. به طور مسلّم کسی که از همه این امور آگاه باشد و قدرت و توانایی بر انجام آنها داشته باشد، می تواند به طور دقیق هر کدام را در جای خود قرار دهد و به هر یک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسیر وجود و حیاتش هدایتش کند و به کمال مطلوبش برساند.

نکته:

1ـ آیا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق می شود؟

بعضی از مفسّران نهج البلاغه در این مسأله تردید کرده اند که آیا می توان خداوند را توصیف به «عارف» نمود.

سرچشمه این تردید در واقع دو چیز است:

نخست این که به گفته «راغب» در «مفردات» معرفت و عرفان به معنای ادراک چیزی با تفکّر و تدبّر در آثار آن است یا به تعبیری دیگر، معرفت به دانشی گفته می شود که محدود است و از طریق تفکّر به دست می آید و مسلّم است که علم خداوند چنین نیست.

دیگر این که حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقل شده که می فرماید: «اِنَّ لَهُ (تَعالی) تِسْعَةً و تِسْعینَ اِسْماً مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ; برای خداوند نود و نه (99) اسم است هر کس آنها را شماره کند (و به آن ایمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت می شود» و اجماع علما بر این است که نام عارف از آن نود و نه (99) اسم نیست.(15)

ولی یک بررسی اجمالی نشان می دهد که این واژه، در روایات اسلامی بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در این جا به صورت وصفی و در جای دیگر به صورت فعلی آمده، در اصول کافی نیز به طور متعدّد به کار رفته است.(16)

این نشان می دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معنای محدودیّت و یا نیاز به تفکّر و تدبّر در آن بوده، ولی بعداً بر اثر کثرت استعمال مفهوم وسیعتری پیدا کرده که بر هر نوع علم و آگاهی گفته می شود، هر چند زاییده تفکّر و اندیشه نباشد.و امّا در مورد روایت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، باید گفت که هرگز از این روایت محدود بودن نامهای الهی به نود و نه (99) استفاده نمی شود بلکه اینها در حقیقت صفات برجسته و اسمای حسنای خداوند است و به همین دلیل در بعضی از روایات یک هزار نام برای خدا آمده است و چه دلیلی از این بالاتر که علی(علیه السلام) که خود آگاه ترین فرد به اسمای و صفات خداوند است مطابق نقل «نهج البلاغه» این نام یا مشتقّات آن را در مورد خداوند به کار برده است. 

2ـ چگونگی علم خداوند به موجودات قبل از ایجاد

یکی از پیچیده ترین مسائل فلسفی و اعتقادی، مسأله «علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها» است. از یکسو می دانیم خداوند از حوادث آینده آگاه است و در آیات قرآن نیز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نیز آمده است.

از سوی دیگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولی» نیست، یعنی نقش و صورت ذهنی اشیا در ذات او منعکس نمی شود; چرا که او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طریق انعکاس صورتِ موجودات نیست بلکه علم او «علم حضوری» است، یعنی وجود مخلوقات نزد او حاضر است و می دانیم علم حضوری در مورد اشیایی که هنوز به وجود نیامده معنا ندارد; حتّی این اشکال درباره موجوداتی که در گذشته محو و نابود گشته اند نیز قابل طرح است; اگر ما از آنها آگاه هستیم به خاطر صورتهای ذهنی و خاطره هایی است که در درون جان ما از آنها نقش بسته، امّا کسی که ذهن و خاطره و نقش درونی ندارد و ذات پاکش محلّ حوادث نیست، چگونه می تواند از آنها آگاه و باخبر باشد؟!

به عنوان مثال: صورت فرعون و یارانش متلاشی شده است و تاریخ آنها نیز گذشته، ما تنها می توانیم تصویری از آنها در ذهنمان حاضر کنیم امّا خداوند که علمش این گونه نیست چگونه به آنها آگاهی دارد؟ آیا می توان گفت او نسبت به گذشته آگاه نیست؟ یا از آینده خبر ندارد؟ هرگز! پس اگر آگاه است چگونه آگاهی دارد؟

این مسأله پیچیده، فلاسفه و علمای کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخهای متعدّدی برای آن اندیشیده اند که ما در این بحث می توانیم اشاره های گذرایی به آن داشته باشیم:

1ـ خداوند همیشه به ذات پاک خود که علّت همه اشیاست آگاه بوده و هست و به تعبیری دیگر ذات او نزد ذاتش، برترین حضور را دارد و این علم به ذات خویش یک علم اجمالی به همه حوادث و موجودات عالم قبل از ایجاد و بعد از ایجاد است.

توضیح این که اگر ما به علّت اشیا دقیقاً آگاهی داشته باشیم، این آگاهی موجب آگاهی به نتیجه و معلول آنها نیز خواهد بود. چرا که هر علّتی تمام کمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشیاست و به ذات خویش آگاهی دارد و به همه اشیا نیز آگاه است و این در واقع یک نوع کشف تفصیلی است، نسبت به همه آنها از طریق علم اجمالی.

این سخن را می توان به گونه دیگری توضیح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنین حوادث آینده از حوادث امروز جدا نیست و دقیقاً با آن مربوط است و از آن سرچشمه می گیرد. به این ترتیب گذشته و حال و آینده، یک مجموعه زنجیره ای از علّت و معلول را به وجود می آورد که آگاهی بر هر یک از حلقه های آن، به معنای آگاهی از حلقه های قبل و بعد است.

به عنوان مثال اگر ما دقیقاً وضع هوای تمام کره زمین و عواملی را که سبب پیدایش هوای فعلی است بدانیم و از تمام جزئیّات و رابطه علّت و معلولهای آن آگاه باشیم، می توانیم دقیقاً از وضع هوا در هزاران سال قبل یا بعد آگاه شویم. چرا که پرونده گذشته و آینده در حال موجود است. امروز به طور دقیق بازتابی از دیروز، و فردا بازتابی از امروز است و آگاهی کامل بر تمام جزئیّات امروز، به معنای آگاهی کامل بر حوادث گذشته و آینده است.

حال اگر به این حقیقت توجّه کنیم که خداوند سرچشمه اصلی همه حوادث دیروز و امروز و فرداست و او به ذات پاک خویش علم دارد، باید بپذیریم که نسبت به حوادث آینده و گذشته و امروز نیز آگاه است. البتّه هر موجودی هر اثری دارد، به اذن و فرمان اوست، ولی سنّت او بر این جاری شده که آثار و خواصّی به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آنها بازستاند.

2ـ راه دیگری که برای پاسخ به این سؤال گفته می شود این است که دیروز و امروز و فردا، در مورد علم و آگاهی ما تصوّر می شود چرا که ما وجود محدودی هستیم، ولی درباره خداوندی که ذاتش نامحدود است، امروز و دیروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه اشیا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصیّات و جزئیّات نزد او حاضرند.

این سخن باریک و دقیق را می توان با ذکر مثالی روشن ساخت:

فرض کنید کسی در اتاقکی زندانی است که فقط روزنه کوچکی به خارج دارد. در حالی که یک قطار شتر از مقابل این روزنه می گذرد او نخست ناظر سر و گردن یک شتر و سپس کوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنین سایر شترهایی که در این قطارند.

این کوچک بودن روزنه دید، سبب می شود که او برای خود گذشته و آینده و ماضی و مستقبل درست کند امّا برای کسی که بیرون این اتاقک است و بر پشت بام، در فضای باز ایستاده، به تمام بیابان نگاه می کند، مطلب طور دیگری است، او همه قطار شتران را یکجا می بیند که در حال حرکتند.

پی نوشت:

  1. «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانی متعدّدی برای آن ذکر کرده اند ولی پیداست که در این جا به معنای ایجاد است.

  2. «رویّة» به گفته مقاییس اللغة به معنای سیراب شدن است ولی در معنای تفکر و اندیشه آمیخته با دقّت نیز به کار می رود. گویی فکرِ خود را درباره آن مسأله سیراب می سازد و یا مسأله را با اندیشه خود سیراب می سازد و حق اندیشه را ادا می کند.

  3. «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معنای حرکت کردن و به گردش درآمدن است.

  4. «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه برای «همامه» معانی مختلفی ذکر کرده اند: بعضی آن را به معنای تمایل درونی قطعی به چیزی به گونه ای که از فقدان آن ناراحت شود، معنی کرده اند (شرح ابن میثم بحرانی، ج 1، ص 132).

برخی آن را به معنای تردید در انجام کاری دانسته اند (منهاج البراعة، ج 1، ص 51).

بعضی آن را به معنای اهتمام و اهمیّت دادن به مطلبی ذکر کرده اند (شرح مغنیه، ج 1، ص 27).

«ابن ابی الحدید» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» می داند که معتقد بودند به این که: نور اعظم به هنگام تصمیم بر مبارزه با ظلمت و تاریکی گرفتار تزلزل و تردید شد و از درون ذات او چیزی خارج شد که «همامه» نام دارد ولی در لغت ـ چنان که لسان العرب می گوید ـ همامه به معنای ضعف و فتور و سستی است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» می گویند از مجموع آنچه گفته شد به نظر می رسد که همامه در عبارت فوق همان تردید و سستی و ناتوانی عزم و اراده است به طوری که شخص نتواند تصمیم بگیرد یا به زحمت قادر بر تصمیم باشد 

  1. سوره یس، آیه 82.

  2. «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معنای جمع کردن، اصلاح نمودن و ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر و التیام یافتن است و به همین دلیل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) می گویند چون حلقه های آن به هم پیوسته و بر یکدیگر قرار گرفته است.

  3. «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معنای فرو کردن سوزن یا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبایعی که در انسان یا سایر موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گویی این طبایع و غرایز، همچون نهال هایی است که در سرزمین وجود انسان غرس شده است.

  4. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصریح بسیاری از ارباب لغت ـ در اصل به معنای شخص است و به معنای چیزی که آشکار و نمایان و ظاهر می شود نیز آمده است و این که در استعمالات امروز به موجود نیمه پیدا، که ناگهان نمایان می شود «شبح» می گویند به همین مناسبت است.

  5. سوره طه، آیه 50.

  6. سوره روم، آیه 30.

  7. سوره حجر، آیه 21.

  8. «قرائن» جمع «قرینه» به معنای همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همین جهت قرینه می گویند. (صحاح، قاموس و دیگر کتاب های لغت) بعضی از شارحان مانند «ابن ابی الحدید» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معنای نفس دانسته اند ولی با توجّه به سایر تعبیراتی که در جمله های بالا آمده، معنای اوّل مناسبتر است.

  9. «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاییس و لسان العرب به هر چیزی گفته می شود که در آن اعوجاج و انحنایی باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معنای جوانب نیز آمده است (چرا که جوانب و اطراف اشیا غالباً انحنایی دارد).

  10. توجّه داشته باشید ضمیرهایی که در این چند جمله است به «اشیا» برمی گردد نه به «غرائز» آن چنان که بعضی از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زیرا احتمال دوّم تناسب چندانی با محتوای جمله ها ندارد.

  11. ابن میثم این مطلب را به عنوان یک اشکال طرح می کند و سپس پاسخ می گوید که نامهای خدا افزون بر این تعداد است و شواهدی برای آن ذکر می کند (شرح نهج البلاغه، ابن میثم ،ج 1، ص 137).

باید توجّه داشت که حدیث بالا در الدّرالمنثور از صحیح بخاری و مسلم و مُسند احمد و سنن ترمذی و کتب متعدد معروف دیگری نقل شده است ـ الدّرالمنثور، ج 3، ص 147 (پیام قرآن، ج 4، ص 46).

  1. اصول کافی، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2، و ص 113، باب حدوث الاسماء، ح 2.