[hadith]أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بهِ وَ کَمَالُ التَّصْدیقِ بهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ. کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیءٍ لَا بمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بمُزَایلَةٍ، فَاعِلٌ لَا بمَعْنَی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یسْتَأْنِسُ بهِ وَ لَا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدهِ.[/hadith]

پیام امام امیرالمؤمنین علیه ‏السلام، ج‏1، ص: 110-81

توحید ذات و صفات خداوند

این فراز در حقیقت یک دوره کامل خداشناسی است. امیرمؤمنان(علیه السلام) در این بخش، در عبارات بسیار کوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه ای خداوند را معرّفی فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمی شود و اگر تمام درس های توحید و خداشناسی را جمع کنیم چیزی فراتر از آن نخواهد بود.

در این فراز پنج مرحله برای معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که می توان آنها را این گونه خلاصه کرد:

1ـ شناخت اجمالی و ناقص 2ـ شناخت تفصیلی 3ـ مقام توحید ذات و صفات 4ـ مقام اخلاص 5ـ مقام نفی تشبیه.

در آغاز می فرماید: «سرآغاز دین معرفت و شناخت خداست» (أوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ).

بدون شک دین در این جا به معنای مجموعه عقاید و وظایف الهی و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز این مجموعه و پایه اصلی آن «معرفة الله» می باشد، بنابراین شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پایه اصلی برای تمام اصول و فروع دین که بدون آن، این درخت پربار هرگز به ثمر نمی نشیند.

این که بعضیها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چیز دیگری نیز وجود دارد و آن مسأله تحقیق درباره دین و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگی است. زیرا وجوب تحقیق اوّلین واجبات است ولی شناخت خدا اوّلین پایه دین است یا به تعبیر دیگر تحقیق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستین مرحله ذی المقدمه می باشد.(1) 

این نکته نیز معلوم است که معرفت اجمالی در درون فطرت و نهاد آدمی نهفته است. حتّی نیاز به تبلیغ هم ندارد آنچه پیامبران الهی به آن مبعوث شده اند، این است که این معرفت و شناخت اجمالی تبدیل به شناخت تفصیلی و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه های مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف این درخت برومند نمایان می گردد زدوده شود.

 در مرحله بعد می فرماید: «کمال معرفت و شناخت خداوند تصدیق به ذات پاک اوست» (وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدیقُ بهِ).

در این که چه تفاوتی میان تصدیق و معرفت است، تفسیرهای مختلفی وجود دارد:

نخست این که منظور از معرفت در این جا شناخت فطری و مراد از تصدیق شناخت علمی و استدلالی است.

یا این که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالی است و مقصود از تصدیق، معرفت و شناخت تفصیلی است، یا این که معرفت، اشاره به علم و آگاهی نسبت به خداوند است، ولی تصدیق اشاره به ایمان است زیرا می دانیم علم از ایمان جداست، ممکن است انسان به چیزی یقین داشته باشد ولی ایمان قلبی ـ که عبارت است از تسلیم در برابر آن و به رسمیت شناختن در درون دل، یا به تعبیری دیگر اعتقاد به آن ـ نداشته باشد.

گاهی بزرگان برای جدایی این دو از یکدیگر مثال ساده ای می زنند می گویند: بسیاری هستند که از ماندن در کنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاریک و اتاق خالی وحشت دارند با این که به یقین می دانند او مرده است، ولی این علم در اعماق قلب آنها گویی نفوذ نکرده و آن حالت ایمان و باور حاصل نشده و این وحشت زاییده همین است.

به عبارت دیگر، علم همان آگاهی قطعی نسبت به چیزی است ولی ممکن است جنبه سطحی داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامی که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله یقین و باور رسید و انسان بنای قلبی بر این گذاشت که آن را به رسمیت بشناسد نام ایمان به خود می گیرد.

 در مرحله سوّم می فرماید: «کمال تصدیق به ذات پاک او همان توحید اوست» (وَ کَمالُ التَّصْدیقِ بهِ تَوْحیدُهُ).

بدون شک هنگامی که انسان خدا را با معرفت تفصیلی یا به تعبیری دیگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحید کامل نرسیده است. توحید کامل آن است که ذات او را از هر گونه شبیه و نظیر و مانند، پاک و منزّه بداند.

زیرا کسی که شبیه و مانندی برای او بپذیرد، در حقیقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زیرا خداوند وجودی است نامحدود از هر جهت و بی نیاز از هر کس و هر چیز. چیزی که شبیه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا که هر یک از آن دو وجود شبیه به هم از دیگری جداست و فاقد کمالات دیگری است. پس هنگامی تصدیق به ذات پاک او به مرحله کمال می رسد که انسان او را یگانه و یکتا بداند نه یگانه و یکتای عددی، بلکه یگانه و یکتا به معنای بی همتا بودن و نداشتن شبیه و نظیر و مانند.

 سپس به مرحله چهارم گام می نهد که مرحله اخلاص است و می فرماید: «و کمال توحیدش اخلاص برای اوست» (وَکَمالُ تَوْحیدهِ الاِخْلاصُ لَهُ).

اخلاص از ماده خلوص به معنای خالص کردن و تصفیه نمودن و از غیر، پاک کردن است.

در این که منظور از اخلاص در این جا اخلاص عملی یا قلبی یا اعتقادی است در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملی این است که هر کس نهایت توحید پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش می کند و انگیزه او در هر چیز و هر کار، خداست. این همان چیزی است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روی آن تکیه دارند. «شارح خویی» رضوان الله علیه این تفسیر را به عنوان یک قول، بی آن که اشاره به گوینده آن کند ذکر کرده است.(2)

ولی این احتمال بسیار بعید است زیرا جمله های قبل و بعد این جمله، همه از مسائل عقیدتی سخن می گوید و پرواضح است که این جمله نیز ناظر به اخلاص اعتقادی است.

امّا اخلاص قلبی، یا به تعبیر «شارح بحرانی ابن میثم» زهد حقیقی، آن گونه ای که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غیر او نیندیشد و ماسوی الله، او را به خود مشغول ندارد،(3) گرچه مقام بالا و والایی است ولی باز با مجموعه جمله های این فراز سازگار نیست و بعید است مقصود از آن جمله، این باشد. تنها مفهومی که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، یعنی او را از هر نظر یگانه و یکتا، بی نظیر و بی شبیه دانستن و از اجزای ترکیبی پاک و منزّه شمردن.

 در جمله پنجم، خود امام(علیه السلام) به این معنا اشاره فرموده و با تعبیر زیبایی آن را توضیح داده است، می فرماید: «کمال اخلاص برای او، نفی صفات ممکنات از اوست» (وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنْهُ).

به تعبیر دیگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در این جا که اخلاص به مرحله کمال می رسد، جنبه تفصیلی پیدا می کند و دقیقاً روشن می شود که برای اخلاص در توحید باید هر گونه صفاتی را که مخلوق دارد از او نفی کرد، خواه این صفت، داشتن اجزای ترکیبی باشد یا غیر آن. چه این که می دانیم تمام ممکنات حتّی عقول و نفوس مجرّده نیز در واقع مرکّبند (حداقل ترکیبی از وجود و ماهیت) حتّی مجرّدات، یعنی موجودات مافوق مادّه نیز از این ترکیب برکنار نیستند و امّا موجودات مادّی، همه دارای اجزای خارجی می باشند، ولی ذات پاک خداوند نه اجزای خارجی دارد و نه اجزای عقلی، نه در خارج قابل تجزیه است و نه در فهم و درک ما، و کسی که به این حقیقت توجّه نکند توحید خالص را نیافته است و از این جا روشن می شود، این که می فرماید: کمال توحیدش نفی صفات از اوست، نه به معنای نفی صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتی است که ما همیشه به آنها خو گرفته ایم و آنها را شناخته ایم یعنی صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات دارای علم و قدرتند امّا علم و قدرتی ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانی، در حالی که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتی منزّه است.

شاهد گویای این سخن گفتاری است که خود امام(علیه السلام) در ذیل این خطبه درباره فرشتگان دارد، می فرماید: «لا یتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بالتَّصْویرِ وَ لا یجْرُونَ عَلَیهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعینَ; آنها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصویر نمی کنند و صفات مخلوقات را برای او قائل نمی شوند».

اضافه بر این، صفات مخلوقات همیشه از ذات آنها جداست، یا به تعبیر دیگر صفاتی است زاید بر ذات. انسان چیزی است و علم و قدرت او چیز دیگر و به این ترتیب وجود او مرکّب از این دوست، در حالی که صفات خدا عین ذات اوست و هیچ گونه ترکیبی در آن جا راه ندارد.

در حقیقت بزرگ ترین خطر در مسیر توحید و خداشناسی، افتادن در وادی «قیاس» است یعنی مقایسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آمیخته به انواع نقص ها و کاستی هاست و یا اعتقاد به وجود صفات زاید بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهی از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.(4)

 به همین دلیل خود امام(علیه السلام) در جمله بعد چنین می فرماید: «زیرا هر صفتی (از صفات ممکنات) گواهی می دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی (از ممکنات) شهادت می دهد که غیر از صفت است» (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أنَّها غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ).

این بیان در واقع یک دلیل منطقی روشن است که می فرماید: صفات زاید بر ذات، به زبان حال گواهی می دهند که از موصوف جدایند و هر موصوف گواهی می دهد که با صفت دوتاست، مگر این که صفات او را عین ذاتش بدانیم و معتقد باشیم خداوند ذاتی است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حیات و ازلیت و ابدیت است، هر چند درک چنین معنایی برای ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ایم و انسان را چیزی و علم و قدرت او را چیزی اضافه بر ذات او می دانیم بسیار دشوار است (چرا که وقتی از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد).

سپس در ادامه این سخن و تکمیل آن، جمله هایی بسیار کوتاه و پرمعنا بر آن می افزاید و می فرماید: «هر کس خداوند سبحان را (با صفاتی همچون صفات مخلوقات) توصیف کند، او را با امور دیگری قرین دانسته و آن کس که او را با چیز دیگری قرین کند، دوگانگی در ذات او قائل شده و کسی که دوگانگی برای او قائل شود، اجزایی برای او پنداشته و هر کس برای او اجزایی قائل شود، به راستی او را نشناخته است!» (فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).

در واقع کلام امام(علیه السلام) ناظر به این معناست که اثبات صفاتی همانند مخلوقات، برای خدا لازمه اش ترکیب در وجود مقدّس اوست، یعنی همان گونه که انسان ترکیبی از ذات و صفات است او نیز باید چنین باشد و این معنا با واجب الوجود بودن سازگار نیست زیرا هر مرکّبی نیاز به اجزای خود دارد و نیاز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمی باشد.

برای این عبارت دو تفسیر دیگر نیز گفته شده است:

ـ نخست این که هرگاه صفات او را غیر از ذات او بدانیم طبعاً ذات او نیز مرکّب خواهد شد چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگی حتماً جهت مشترکی دارند و جهت امتیازی (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» تعبیر می شود) زیرا هر دو در وجود و هستی شریکند و در عین حال از هم جدا هستند و در این صورت باید ذات او را نیز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانیم.

ـ دیگر این که می دانیم وحدت ذات خداوند به معنای وحدت عددی نیست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا این است که شبیه و نظیر و مانند ندارد. اصولا یک وجود بی نهایت از هر جهت، نمی تواند شبیه و مانندی داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلی و ابدی و بی نهایت بدانیم هم او را محدود کرده ایم و هم شبیه و مانندی برای او قائل شده ایم.

در واقع کلام بالا که امام(علیه السلام) در توضیح اخلاص بیان فرموده ناظر به همین معناست، می فرماید: کسی که خدا را به صفات مخلوقات توصیف کند او را قرین با اشیای دیگر ساخته و کسی که او را قرین چیز دیگری سازد معتقد به دوگانگی او شده، یعنی دوگانگی ذات و صفات; و کسی که این دوگانگی را پذیرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسی که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هیچ وجه او را نشناخته; چرا که موجودی همچون خود را ـ از نظر ترکیب و محدودیت ـ تصوّر کرده و او را خدا نامیده است.

 در ادامه این سخن و تکمیل آن می فرماید: «کسی که خدا را نشناسد به او اشاره می کند و هر کس به سوی او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است و در وادی شرک سرگردان شده است» (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ).

در این که منظور از «اشاره به سوی خدا» در این جا چیست دو احتمال وجود دارد: نخست این که منظور اشاره عقلی باشد و دیگر این که هم اشاره عقلی را شامل بشود و هم اشاره حسّی را.

توضیح این که هنگامی که انسان خدا را با آن حقیقت نامحدود و بیکران و نامتناهیش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّی برای وی در نظر می گیرد و به تعبیر دیگر با اشاره عقلی به او اشاره می کند، در این حالت طبعاً او را محدود دانسته چرا که نامحدود و نامتناهی برای انسانی که خود محدود و متناهی است قابل درک و تصوّر نیست. انسان چیزی را درک می کند که به آن احاطه پیدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنین چیزی حتماً موجود محدودی است.

در این حال خداوند در ردیف معدودات و اشیای قابل شمارش قرار می گیرد، زیرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود دیگری در جایی دیگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جمیع جهات است که دوّمی ندارد و در عدد و شمارش نمی گنجد.

به این ترتیب «مولی الموحّدین» حقیقت توحید را در این عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقی، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم معرّفی نموده است.

این همان چیزی است که با تعبیر زیبای دیگری در کلام امام باقر(علیه السلام) آمده است که می فرماید: «کُلُّ مَا مَیزْتُمُوهُ بأوْهامِکُمْ فی اَدَقِّ مَعانیهِ مَخْلُوق مَصْنُوع مِثْلُکُمْ مَرْدُود اِلیکُمْ; هر چیزی را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنید هر قدر دقیق و ظریف باشد مخلوق شماست و به شما باز می گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقی باشد)».(5)

این احتمال نیز وجود دارد که: «اشاره» هم اشاره عقلی را شامل شود و هم حسّی را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانیت خداوند نیز جهل است و نتیجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شریک و همانند و نظیر برای او قائل شدن است.

در این جا سؤالی پیش می آید که اگر خداوند به هیچ وجه قابل اشاره عقلانی نیست، پس معرفت خداوند تعطیل می شود و درهای شناخت به روی انسان بسته می گردد و خداشناسی مفهومی نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوی آن ذات پاک دراز می کنیم، به مخلوقی از مخلوقات فکر خود می رسیم و هر چه می خواهیم به او نزدیک شویم، از او دورتر خواهیم شد، پس چه بهتر که در وادی معرفت گام ننهیم و خود را گرفتار شرک نکنیم. 

پاسخ:

با توجّه به یک نکته باریک ـ که هم در این جا راه گشاست و هم در باب های دیگر ـ پاسخ این سؤال روشن می شود و آن این است که معرفت و شناخت، دو گونه است: معرفت اجمالی و معرفت تفصیلی. یا به تعبیری دیگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال.

به تعبیری روشن تر هنگامی که به جهان هستی و این همه شگفتی ها و موجودات بدیع، با آن ظرافت و در عین حال عظمت می نگریم و یا حتّی نگاهی به وجود خود می کنیم، اجمالا می فهمیم که خالق و آفریدگار و مبدئی دارد. این همان علم اجمالی است که آخرین مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هر چه به اسرار هستی آگاه تر شویم به عظمت او آشناتر و در مسیر معرفت اجمالی او قوی تر خواهیم شد) امّا هنگامی که از خود می پرسیم او چیست؟ و چگونه است؟ و دست به سوی حقیقت ذات پاک او دراز می کنیم، چیزی جز حیرت و سرگردانی نصیبمان نمی شود و این است که می گوییم راه به سوی او کاملا باز است و در عین حال راه کاملا بسته است.

می توان این مسأله را با یک مثال روشن ساخت و آن این که همه ما به روشنی می دانیم که نیرویی به نام جاذبه وجود دارد. چرا که هر چیزی رها شود سقوط می کند و به سوی زمین جذب می شود و اگر این جاذبه نبود آرامش و قراری برای موجودات روی زمین وجود نداشت.

آگاهی بر وجود جاذبه چیزی نیست که مخصوص دانشمندان باشد حتّی اطفال و کودکان خرد سال نیز آن را به خوبی درک می کنند؛ ولی حقیقت جاذبه چیست، آیا امواج نامریی یا ذرّات ناشناخته و یا نیروی دیگر است؟ و عجیب این که نیروی جاذبه بر خلاف آنچه در تمام جهان مادّه می شناسیم، ظاهراً برای انتقال از نقطه ای به نقطه دیگر میلیون ها سال وقت لازم است. امّا نیروی جاذبه گویی در یک لحظه از هر نقطه ای از جهان به نقطه دیگر منتقل می گردد و یا حدّاقل سرعتی دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنیده ایم.

این چه نیرویی است که این آثار را دارد؟ حقیقت ذات آن چگونه است؟ هیچ کس پاسخ روشنی برای آن ندارد.

جایی که درباره نیروی جاذبه که یکی از مخلوقات است علم و آگاهی ما نسبت به آن تنها جنبه اجمالی دارد و از علم تفصیلی به کلّی دوریم، چگونه می توان درباره خالق جهان مادّه و ماورای مادّه که وجودی است بی نهایت در بی نهایت، انتظار داشته باشیم که از کنه ذاتش باخبر شویم؟! ولی با این حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودی در جهان مشاهده می کنیم.

با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

جمله «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نکته دقیقی است که از گفتار بالا روشن می شود و آن این که هرگاه کسی خدا را محدود بداند، باید برای او عدد قائل شود یا به تعبیری دیگر وجود شریک را برای او ممکن بشمرد. زیرا چیزی شریک و شبیه و مانند ندارد که نامحدود از هر جهت باشد; امّا اگر محدود باشد (هر قدر دارای عظمت و بزرگی باشد) باز همانند و شبیهی در خارج ذات او تصوّر می شود و به تعبیر دیگر دو یا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذیر است، ولی نامحدود از هر جهت، دوّمی برای او ممکن نیست چرا که هر چه تصوّر کنیم بازگشت به ذات او می کند.

هیچ چیز همانند او نیست

امام(علیه السلام) سپس انگشت روی نقاط بسیار حسّاس و دقیق و ظریفی از مباحث توحیدی گذاشته و در عباراتی کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بیان می فرماید:

1ـ نخست نامحدود بودن ذات پاکش از نظر مکان ـ و یا به تعبیری دیگر برتر از مکان بودنش ـ را بیان می کند، می فرماید: «کسانی که سؤال کنند و بگویند خدا در چیست او را در ضمن موجودات پنداشته اند» (وَ مَنْ قالَ فیمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).

زیرا واژه «فی» (و معادل فارسی آن «در») در جایی به کار می رود که موجودی ظرف وجود دیگری شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، یا گل در باغ و یا حتّی گلاب در لابه لای ذرّات گلبرگ ها و نتیجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه که در بالا نیز اشاره شد، تمام دلایل توحید نشان می دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.

همچنین اگر کسی سؤال کند که خدا بر چه چیز قرار دارد؟ (بر عرش، بر کرسی، بر فراز آسمان ها) او نیز خدا را محدود شمرده، چرا که مناطق دیگر را از او خالی پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلی مِنْهُ).

لازمه این سخن نیز محدودیت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نیست و بنابر این تمام کسانی که او را بر فراز عرش یا در آسمانها و یا در هر جای دیگر می پندارند، موحّد خالص نیستند و در واقع پرستش مخلوقی می کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند یا در لباس و کسوت خواصّ).

گاه بعضی از ناآگاهان چنین پنداشته اند که آیه شریفه «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرش اسْتَوی»(6) دلیل بر جسمانیت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالی که جمله «استوی» به معنای سلطه بر چیزی می باشد و تنها به معنای سوار شدن و نشستن بر چیزی نیست و اصولا تعبیر «استوی عَلیَ الْعَرْش; بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه; تختش فرو ریخت» کنایه معروفی است که در موارد رسیدن به قدرت و یا کناره گیری از قدرت به کار می رود نه این که به معنای شکستن تخت سلطنت یا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراین «اسْتَوی عَلیِ الْعَرْش» به معنای استقرار حکومت و حاکمیت خداوند بر عرش است. به هر حال بسیار کودکانه است که اگر کسانی بخواهند از این تعبیر، توهّم جسمیت خداوند را داشته باشند.

2ـ در بخش دیگری به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره می کند و ازلیت او را شرح می دهد، می گوید: «او وجودی است که همواره بوده و از چیزی به وجود نیامده است» (کائِن لا عَنْ حَدَث). «و موجودی است که هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم).

به این ترتیب با همه مخلوقات متفاوت است زیرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودی که دارای این سابقه نیست، ذات پاک اوست. و اصولا به کار بردن واژه های «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پیراسته شود، امکان پذیر نیست.(7)

3ـ در جمله بعد اشاره بسیار لطیفی به چگونگی رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، می فرماید: «او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد» (مَعَ کُلِّ شَیء لا بمُقارَنَة، وَ غَیرُ کُلِّ شَیء لا بمُزایلَة).

بسیاری از مردم و حتّی بسیاری از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با یکدیگر پنداشته اند که یکی، مخلوق دیگری است. مثل این که شعله عظیمی وجود داشته باشد و شمع کوچکی را با آن روشن کنیم، در حالی که حقیقت، چیز دیگری است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت یک وجود ضعیف و قوی نیست، بلکه تفاوت، تفاوت یک وجود مستقلِ در تمام جهات و یک وجود وابسته است. تمام عالم هستی به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او می گیرد. خداوند از عالم هستی جدا نیست و در عین حال عین موجودات نیز نمی باشد (آن چنان که قائلین به وحدت وجود و موجود از صوفیه پنداشته اند) و توحید واقعی منوط به درک این حقیقت است.

این حقیقت را می توان با مثال زیر روشن ساخت (هر چند این مثال ها نیز ناقص است):

شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غیر از قرص خورشید است، ولی پیوسته و وابسته به آن است؛ یعنی غیر آن است، امّا نه مغایرت به معنای بیگانگی و جدایی و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معنای یگانگی و وحدت.

بدون شک پیوند و ارتباط موجودات این عالم با ذات پاک خداوند از این هم نزدیک تر و وابستگی آنها به او از این هم بیشتر است و در واقع مثال دقیقی در این جهان برای این وابستگی و یگانگی، در عین دوگانگی (وحدت در کثرت) نمی توان پیدا کرد. هر چند مثال هایی همچون مثال بالا ـ و یا مانند تصوّرات ذهنی انسان که وابسته به روح اوست و از او جداست و در عین حال وابسته به اوست و بدون او مفهومی ندارد ـ تا حدودی مطلب را روشن می سازد.

4ـ در جمله بعد به یکی دیگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، می فرماید: «او فاعل و انجام دهنده (کارها) است ولی نه به معنای استفاده از حرکات و آلات» (فاعِل لا بمَعْنَی الْحَرَکاتِ وَالآلَةِ).

در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسی اطلاق می شود که با استفاده از حرکات دست و پا، یا سر و گردن و سایر اعضا، کاری را انجام می دهد و از آن جا که قدرت انسان و جانداران دیگر برای انجام کارها محدود است و اعضای انسان با تمام ظرافتی که دارد، قادر به انجام هر کاری نیست، از وسایل و ابزار کمک می گیرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران می کند. با چکش میخ را می کوبد، با ارّه چوب را می برد و با انبرهای ظریف و کوچک اشیای بسیار ریز را جابه جا می کند و با جرثقیل های عظیم بارهای سنگین را از جا برمی دارد و اینها همه از آثار جسم و جسمانیات است.

از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودی برای قدرت اوست، فاعلیتش هرگز به معنای انجام حرکتی نیست و نیز به خاطر قدرت نامحدودش نیاز به ابزار و آلاتی ندارد.

اصولا قبل از آن که آلتی خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نیاز به آلتی برای انجام کار داشت، باید از خلقت نخستین اشیا عاجز باشد.

آری او در یک چشم بر هم زدن و یا لحظه ای کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» می تواند عالم هستی را ایجاد و یا معدوم کند و یا تدریجاً در هر مدّتی که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس باید توجّه داشت وقتی می گوییم او فاعل است، فاعلیتش را قیاس به ذات خود نکنیم و مرهون حرکات و آلات نشماریم.

البتّه این سخن به آن معنا نیست که خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانی برای تدبیر خلقت ندارد. او بسیاری از حوادث را از طریق اسباب می آفریند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه این که نیاز به آن داشته باشد.

5ـ در جمله بعد می افزاید: «او بینا بود در آن زمان که حتّی موجود قابل رؤیتی از خلقش وجود نداشت» (بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ).

 درست است که «بصیر» به معنای بینا، از مادّه «بصر» به معنای چشم گرفته شده است، ولی در مورد خداوند هرگز به معنای حقیقی به کار نمی رود. یا به تعبیر دیگر مجازی است بالاتر از حقیقت. بصیر بودن خداوند به معنای آگاهی او از تمام اشیایی است که قابل رؤیت است و حتّی قبل از آن که اشیای قابل رؤیت آفریده شوند، بصیر بود.

بنابر این بصیر بودنش بازگشت به علم بی پایان او می کند و می دانیم علم خدا ازلی است.

در آخرین جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانیت ذات پاک او در برابر داشتن انیس و مونس می کند و می فرماید: «او تنها است زیرا کسی وجود ندارد تا با او انس گیرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یسْتَأنِسُ بهِ وَ لا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدهِ).(8)

توضیح این که انسان ها و همچنین موجودات زنده دیگر، به حکم این که قدرتشان برای جلب منافع و دفع ضررها و زیان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احیاناً از غیر همنوع، کمک بگیرند تا در برابر خطراتی که آنها را تهدید می کند احساس امنیت کنند. این جاست که تنهایی برای انسان وحشتناک است و بودن افراد دیگر در کنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بیماریها. و گاه این انسان کوته فکر خدا را با خود قیاس می کند و تعجّب می کند چگونه قبل از آفرینش مخلوقات تنها بود، چگونه انیس و مونسی ندارد و چگونه در عین تنهایی احساس آرامش می کند؟!

بی خبر از این که او وجودی است بی نهایت، نه نیاز به چیزی دارد که از کسی کمک بگیرد و نه از دشمنی هراسان است که از دیگری در برابر او مدد بجوید، نه شبیه و مانندی که با او انس گیرد. به همین دلیل همیشه متوحّد (بی همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم می شود که واژه «متوحّد» در این جا مفهومی غیر از «واحد» و «احد» دارد.

نکته: 

در این فراز بسیار پرمعنا و پرمحتوا نکته های فراوانی نهفته شده و درس های گرانبهایی است که رهگشای بسیاری از مشکلات عقیدتی در زمینه «معرفة الله و اسما و صفات او» است، از جمله: 

1ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»!

در این که خداوند با مخلوقات و آفریدگار با آفریده ها چه رابطه ای دارد در میان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسیار است. گروهی راه افراط را پیموده اند و در مسیر وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عین مخلوقاتش پنداشته اند. می گویند در عالم هستی یک وجود شخصی بیش نیست و غیر او هر چه هست جلوه های او و تطوّرات ذات اوست یا به تعبیر دیگر: در حقیقت یک چیز بیش نیست و کثرت ها و تعدّدها خیالات و پندارها و سراب هایی است که خود را آب نشان می دهد، امّا هیچ نیست.

گاه به جای وحدت و اتّحاد، تعبیر به حلول می کنند و می گویند او ذاتی است که در همه اشیا حلول کرده و هر زمان به لباسی درمی آید و بی خبران، دوگانگی احساس می کنند در حالی که همه یک چیز بیش نیست.(9)

کوتاه سخن این که آنها عالم هستی را همچون یک دریا می دانند و موجودات را قطره های آن دریا:

هر کس که ندیده قطره با بحر یکی *** حیران شده ام که چون مسلمان باشد؟!

و به تعبیر دیگر هر گونه دوگانگی در این عالم چیزی جز خیال و پندار نیست:

وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش برخیزد وصال است!

بلکه به عقیده برخی تا کسی اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفی حقیقی نخواهد بود. چرا که پایه و مایه تصوّف همین وحدت وجود است!

البتّه بعضی از کلمات آنان قابل توجیه و حمل کردن بر بعضی از معانی صحیح است. مانند این که وجود حقیقیِ قائم بالذّات در عالم، یکی بیش نیست و بقیه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبیه به معانی اسمیه و حرفیه در بالا گفتیم) یا این که غیر از ذات پاک خداوند ـ که وجودی است بی نهایت از هر جهت ـ بقیه موجودات به اندازه ای خرد و کوچک و بی مقدارند که به حساب نمی آیند نه این که واقعاً وجودی نداشته باشند.

امّا بدون شک پاره ای از سخنان آنان قابل این گونه توجیهات نیست و به راستی می گویند در عالم هستی یک وجود بیشتر نیست و بقیه خیال و پندار است و حتّی تصریح می کنند که بت پرستی هم اگر به شکل محدود درنیاید عین خداپرستی است، چرا که همه عالم اوست و او همه عالم است.

این سخن از هر کس که باشد ـ علاوه بر این که مخالف وجدان بلکه بدیهیات است و یکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار می کند ـ از نظر عقاید اسلامی نیز لوازم فاسدی دارد که بر کسی پوشیده نیست. چرا که در این صورت، خدا و بنده و پیامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومی نخواهد داشت و حتّی بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان همه یکی است و همه عین ذات اوست و این دوگانگی ها همه زاییده و هم و خیال و پندار است که اگر پرده های پندار را پاره کنیم چیزی جز وجود او باقی نمی ماند! و نیز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، یا حلول و مانند آن می شود.

به این ترتیب نه با وجدانیات و دلایل عقل سازگار است و نه با عقاید اسلامی و قرآن مجید و از همین جاست که فقیه نامدار مرحوم محقّق یزدی(قدس سره) در متن عروة الوثقی در بحث مربوط به کفّار می نویسد: «لا اِشْکالَ فی نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَ الْخَوارِجِ وَ النَّواصِب وَ أمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَ الْمُجَبِّرَةُ وَ الْقائِلینَ بوَحْدَةِ الْوُجُود مِنَ الصُّوفیةِ اِذَا الْتَزمُوا باَحْکامِ الاِسْلامِ فَالاَقْوی عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ اِلاّ مَعَ الْعِلْمِ باِلْتِزامِهِمْ بلَوازمِ مَذاهِبهِمْ مِنَ الْمَفاسد;(10) شکّی در ناپاک بودن غلاّت و خوارج و نواصب(11) نیست. امّا آنها که قائل به جسمیت خدا و جبر هستند و همچنین گروهی از صوفیه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوی این است که نجس نیستند، مگر این که بدانی مفاسدی که لازمه مذهب آنهاست به آن پایبندند».

در این عبارت دو نکته جلب توجّه می کند: یکی عطف طرفداران عقیده وحدت وجود بر جبریین و کسانی که قائل به جسمیت خدا هستند و همه را در یک صف شمردن، و دیگر، تصریح به این که اعتقاد آنها دارای مفاسد دینی است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پایبند باشند، مسلمان نیستند و اگر نسبت به آن لوازم پایبند نباشند در زمره مسلمانانند.

این سخن به وضوح می فهماند که مذهب آنها آن چنان مفاسدی دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج می شوند.

قابل توجّه این که تمام کسانی که بر عروه حاشیه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داریم این مطلب را پذیرفته و یا تنها قیودی بر آن افزوده اند. (مانند این که موجب انکار توحید و رسالت نشود).(12)

برای این که بدانیم این مسأله چه مفاسدی می تواند به دنبال داشته باشد، بد نیست به یک نمونه آن که در مثنوی آمده است، اشاره شود.

در دفتر چهارم مثنوی طیّ یک داستان طولانی، قصّه «سُبْحانی ما أعْظَمَ شَأنی» گفتن «بایزید» را نقل می کند که مریدانش به او اعتراض کردند، این چه سخن ناروایی است که می گویی و «لا إلهَ إلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ; معبودی جز من نیست مرا پرستش کنید» سر می دهی؟! او گفت اگر من بار دیگر این سخن را گفتم کاردها بردارید و به من حمله کنید. بار دیگر چنین گفت و نغمه «نیست اندر جبّه ام غیر از خدا ـ چند جویی در زمین و در سما» را سر داد، مریدان با کاردها به او حمله ور شدند، ولی دیدند هر کاردی که به او می زنند، بدن خویش را می درند.

این افسانه ساختگی و پنداری نشان می دهد که پویندگان این راه تا کجا پیش می روند.

این سخن را با کلامی از یکی از معاصران، در شرح نهج البلاغه پایان می دهیم:

«این مکتب (وحدت وجود به معنای وحدت موجود) همه قوانین عقلی و بینش های وجدانی و مفاد ادیان حقّه الهی را کنار می گذارد و جهان هستی را تا مرتبه وجود (خدایی) بالا می برد و یا خدا را پایین می آورد و با جهان یکی می کند، به نظر می رسد که این مکتب تنها ذهن بعضی را به عنوان دریافت ذوقی یا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانی آنان را از روی تعقّل و آگاهی به واقعیات».(13)

2ـ انحراف ناآگاهان از حقیقت صفات خدا

اگر در آنچه در این فراز از کلام مولا علی(علیه السلام) آمده خوب بیندیشیم و دقّت کنیم، راه هر گونه انحراف از اصل توحید و حقیقت صفات خدا بسته می شود و مفهوم حقیقی «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید; ما به انسان از رگ گردن (یا رگ قلب) او نزدیکتریم»(14) و همچنین مفهوم «وَ هُوَ مَعَکُمْ اَینَما کُنْتُمْ; او با شماست هر کجا باشید»،(15)«وَ ما یکُونَ مِنْ نَجْوی ثَلاثَة اِلاّ هُوَ رابعُهُمْ; هیچ سخن درگوشی در میان سه نفر ردّ و بدل نمی شود مگر این که او چهارمین آنهاست»،(16) «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْضِ; خداوند نور آسمانها و زمین است»(17) و «وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبهِ; بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل می شود»(18) و امثال آن به خوبی روشن و آشکار می شود.

این نکته علاوه بر این که بحث های مربوط به وحدت وجود ـ به معنای صحیح آن ـ را تکمیل می کند، راه را بر هر گونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود می سازد.

ولی گم گشتگان وادی حیرت به سراغ مسائلی رفته اند که انسان از آن شرم دارد.

از جمله طایفه «مجسّمه» است که برای خداوند متعال صفاتی همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانیات تنزّل داده و برای او شکل و قیافه و دست و پا و موهای «مجعّد» و در هم پیچیده و به طریق اولی مکان و زمان، قائل شده اند. گروهی او را در دنیا قابل مشاهده می دانند و گروهی او را فقط در آخرت.

«محقّق دوانی» که از معاریف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ می گوید: «گروهی از اهل تشبیه، خدا را حقیقتاً جسم می دانند، بعضی او را مرکّب از گوشت و خون و برخی او را نور درخشان مانند شمش نقره ای سفیدگون که طولش هفت وجب با وجب خویش است و جمعی او را به صورت انسان انسان و گروهی به صورت جوانی «اَمْرَد» با موهای پیچیده و مجعّد و بعضی او را به صورت پیرمردی با موهای سیاه و سفید، برخی او را جسمی ـ نه همانند اجسام دیگر ـ می دانند و بعضی عقاید دیگری از این گونه اعتقادهای باطل و بی پایه و کودکانه ابراز داشتند».(19)

عجیب تر این که در روایاتی که از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) یا بعضی از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعاً این روایات مجعول است ـ برای خداوند اوصاف جسمانی عجیبی ذکر شده است. از جمله در حدیثی از «ابن عبّاس» آمده که: «از او پرسیدند: هرگز محمّد(صلی الله علیه وآله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: او گفت: آری، سؤال کردند: چگونه خدا را دید؟ گفت: در باغی خرّم و سرسبز، در حالی که بر کرسی طلایی که فرش زرّینی بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل می کردند نشسته بود، مشاهده کرد».(20)

از این گذشته روایات متعدّدی که در «صحیح بخاری»، «سنن ابن ماجه» و غیر آنها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قیامت با چشم دیده می شود.(21) حتّی در بعضی از این روایات تصریح شده که اهل بهشت خدا را می بینند همان گونه که ماه در شب چهاردهم دیده می شود.(22)

وجود این احادیث سبب شده که بسیاری از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤیت خداوند در قیامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالی که قرآن با صراحت می گوید: «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصار; هیچ چشمی خدا را نمی بیند»(23) و به «موسی» فرمود: «لَنْ تَرانی; هرگز مرا مشاهده نخواهی کرد»(24) (و می دانیم «لن» برای نفی ابد می باشد).

در خطبه اشباح این مسأله به وضوح بیان شده است، آن جا که می فرماید: «وَ الرّادعُ أناسِّیَ الاَبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ; آن کس که مردمِ چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است».(25)

در خطبه دیگری با بیان فصیح و رسایش می فرماید: «اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذی لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْویهِ الْمَشاهِدُ وَلا تَراهُ النَّواظِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ; حمد و سپاس خدایی را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکانها وی را در بر نگیرد دیده ها او را نبیند و پوششها او را مستور نسازد».(26)

به علاوه این عقاید، مخالف صریح حکم عقل است، چرا که اگر خدا قابل مشاهده باشد به یقین دارای جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتیجه آن محدودیت و دستخوش تغییر بودن است و به این ترتیب از اوج واجب الوجود بودن سقوط می کند و در ردیف ممکنات درمی آید.

این جاست که تعبیرات لطیف امیرمؤمنان علی(علیه السلام) در جمله های بالا همچون آفتاب و ماه می درخشد و بر چهره حقایق پرتو می افکند و عقاید باطل و خرافی را محو و نابود می کند و دقیق ترین و زیباترین و رساترین درس توحید و شناخت صفات خدا را به ما می دهد.

از آن جا که همیشه در مقابل هر گروه افراطی، گروهی تفریطی خودنمایی می کنند، جمعی بر خلاف عقیده قائلان به تشبیه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانیات تنزّل داده، راه تعطیل را پیموده اند و معتقدند اصلا شناخت خدا غیر ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش و ما از صفات خدا چیزی جز مفاهیمِ منفی نمی فهمیم. وقتی می گوییم او عالم است این اندازه می فهمیم که جاهل نیست. امّا عالم بودن او، مطلقاً برای ما مفهوم نیست و به این ترتیب بزرگ ترین افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشی می سپارند و در راهی گام می نهند که سراسر ظلمت و تاریکی و بر خلاف تعلیمات مسلّم قرآن مجید است که راه معرفة الله را بر ما گشوده است.

این سخن را با تعبیر رسای دیگری از نهج البلاغه پایان می دهیم، می فرماید: «لَمْ یطْلِعِ الْعُقُولَ عَلی تَحْدید صِفَتِهِ وَ لَمْ یحْجُبْها عَنْ واجِب مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذی تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُود عَلی إقرارِ قَلْب ذی الْجُحُود تَعالَی اللهُ عَمّا یقُولُ الْمَشَبِّهُونَ بهِ وَ الْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبیراً; عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آنها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود باز نداشته است; هم اوست که نشانه های هستی، دلهای منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آری) او بسیار برتر است از گفتار تشبیه کنندگان، یعنی آنها که او را به مخلوقاتش تشبیه می کنند و منکران (آنها که یا ایمان به او ندارند و یا شناخت او را غیر ممکن می پندارند)».(27)

بهترین تعبیر برای یافتن خط مستقیم معرفت و شناخت خدا که در میان افراط و تفریط (تشبیه و تعطیل) است، همان است که در بالا فرموده است.

درباره چگونگی صفات خداوند و مسیر صحیح معرفت آنها تعبیرات بسیار رسا و گویا در سطوح بسیار بالا، در خطبه های دیگر نهج البلاغه آمده است که مکمّل چیزی است که در خطبه مورد بحث آمده و به خواست خدا شرح آنها در جای خود خواهد آمد.

3ـ نفی حدوث ذاتی و زمانی از ذات پاک او 

از تعبیراتی که در این فراز آمده، استفاده می شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتی دارد و نه حدوث زمانی. منظور از حدوث زمانی آن است که چیزی در پهنه زمان به وجود آید و یا به تعبیر دیگر زمانی بگذرد که موجود نباشد و سپس موجود شود. این معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر می شود زیرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود می آید و حدوث و عدم زمانی مفهوم پیدا می کند.

منظور از حدوث ذاتی آن است که قطع نظر از پیدایش جهان مادّه چیزی در ذات خود حادث باشد یا به تعبیر دیگر وجودش از درون ذاتش نجوشد. بلکه وابسته و معلول وجود دیگری باشد و مسلّم است که هیچ یک از این دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و همیشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عین هستی است، راه ندارد. (دقّت کنید)

4ـ آیا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق می شود؟

آیا می توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبیر بالا که می فرماید: «مَوْجُود لا عَنْ عَدَم; او وجود دارد امّا نه به این معنا که سابقه عدم و نیستی داشته باشد»، این است که اطلاق این واژه بر ذات پاک او مانعی ندارد. ولی مسلّماً مفهوم اصلی این واژه که اسم مفعول است و معنایش این است که دیگری او را هستی بخشیده درباره ذات او صدق نمی کند و موجود در این جا مفهوم دیگری دارد و به معنای دارنده وجود است همان گونه که در بعضی از شروح نهج البلاغه نیز به آن تصریح شده که موجود گاهی بر ماهیات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق می شود و گاه موجود گفته می شود و منظور خود وجود و هستی است.(28) این تعبیر (موجود) در بعضی از روایات اصول کافی نیز آمده است.(29)

پی نوشت:

  1. مرحوم «مغنیه» دانشمند شهیر در شرح خود به نام «فی ظلال نهج البلاغه» این را به معنای اطاعت و انقیاد در اوامر و نواهی خدا ذکر کرده و «شارح خویی» ـ رضوان الله تعالی علیه ـ نیز قبل از آن همین معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معنای وسیع کلمه است که حتّی امور اعتقادی را نیز شامل شود صحیح است و اگر تنها در جنبه های عملی باشد ایراد بالا بر آنها وارد است.

  2. منهاج البراعة، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خویی، صدرالدین شیرازی نیز در شرح کافی همین عقیده را دارد.

  3. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 122.

  4. اشاعره که پیروان «ابوالحسن اشعری» هستند، اعتقاد به معانی دارند و منظور آنها از معانی این است که مفهوم صفات مانند عالمیت، غالبیت و... مانند ذات خداوند قدیم و ازلی هستند و در عین حال غیر از ذات اویند و به این ترتیب اعتقاد به وجود چند امر ازلی دارند، یا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما می باشند، عقیده ای که مسلماً با توحید خالص سازگار نیست و لذا پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) به خاطر تعلیماتی که از آنها دریافته اند ـ مانند آنچه در این خطبه و سایر خطبه های نهج البلاغه و کلمات دیگر معصومین(علیهم السلام) آمده ـ «معانی» را که همان صفات زاید بر ذات است از او نفی می کنند و جمله «بی شریک است و معانی» اشاره به همین نکته است.

  5. بحارالانوار، ج 66، ص 293.

  6. سوره طه، آیه 5.

  7. برخی از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بیان یک مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضی ـ مانند ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (کائن لا عن حدث) را اشاره به عدم حدوث زمانی و جمله دوّم (موجود لا عن عدم) را اشاره به عدم حدوث ذاتی دانسته اند.

یعنی در جمله اوّل می فرماید: خداوند هرگز زمانی نداشته که در آن حادث شود و در جمله دوّم می گوید قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثی نیست. بلکه واجب الوجود است (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 79). بعضی دیگر عکس آن را گفته اند یعنی جمله اوّل را به نفی حدوث ذاتی یا اعمّ از ذاتی و زمانی و جمله دوّم را به نفی حدوث زمانی تفسیر کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 127)

ولی در واقع دلیل روشنی برای هیچ یک از این دو تفاوت در دست نیست. زیرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانی گفته می شود ولی قابلیت حمل بر حدوث ذاتی نیز دارد همان گونه که واژه عدم نیز معمولا بر عدم زمانی گفته می شود و در عین حال بر عدم ذاتی نیز ممکن است اطلاق شود.

بنابر این تأکید بودن این دو جمله قوی تر به نظر می رسد یعنی هر دو ناظر به نفی حدوث زمانی و ذاتی است به این معنا که هر گونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، برای ذات پاک خداوند منتفی می شمرد.

  1. در این که آیا «إذْ» در این جا «ظرفیه» است و اشاره به این می کند که در ازل چیزی آفریده نشده بود و غیر از ذات پاک او کسی وجود نداشت، تا بخواهد انیس و مونس او گردد، یا از فقدانش ناراحت شود؟ و یا این که «إذ» در این جا در مقام تعلیل است یعنی چون کسی وجود نداشت او یکتا و یگانه بود و امروز نیز چنین است چرا که حاجت به کسی و چیزی ندارد؟ احتمال دوّم قوی تر به نظر می رسد. ضمناً «لا» در جمله «لا یسْتَوحِشُ» زائده است و برای تأکید می باشد و بعضی آن را جمله مستأنفه دانسته اند.

  2. بسیاری از متصوّفه همین عقیده را دنبال می کنند و جمله هایی که از سران آنها نقل شده گواه آن است که بعضی «انّی اَنَا الله; من خدا هستم!» می گفتند و بعضی نغمه بسیار زننده «سُبْحانی ما أعْظَمُ شَأنی; منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست!» سر داده اند! و بعضی در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستی عین خداپرستی است!

مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** یقین کردی که حق در بت پرستی است!

همان گونه که در اشعار زننده مولوی آمده که از خداوند به عنوان بت عیار (یک وجود مرموز) یاد می کند که یک روز به لباس آدم درآمد! و روزی به شکل نوح و روز دیگر در کسوت موسی و عیسی! و سرانجام در شکل محمّد(صلی الله علیه وآله) و روزی هم در لباس علی و شمشیر ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز دیگری در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخیص از «عارف و صوفی چه می گویند» ص 117).

  1. عروة الوثقی، بحث نجاست کافر، مسأله 2.

  2. «غلات» کسانی هستند که درباره ائمه(علیهم السلام) مخصوصاً علی(علیه السلام) غلوّ کرده و او را خدا می دانند یا متّحد با او می شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هایی هستند که بر علی(علیه السلام) خروج کردند و در نهروان با حضرتش جنگیدند و شکست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بیتند.

  3. برای توضیح بیشتر می توانید به کتاب مصباح الهدی، ج 1، ص 410، تألیف مرحوم آیة الله شیخ محمّد تقی آملی (فقیه فیلسوف) و همچنین تقریرات مرحوم آیة الله خویی، ج 3، ص 81 و 82 مراجعه کنید.

  4. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، استاد جعفری، ج 2، ص 64.

  5. سوره ق، آیه 16.

  6. سوره حدید، آیه 4.

  7. سوره مجادله، آیه 7.

  8. سوره نور، آیه 36.

  9. سوره انفال، آیه 24.

  10. بحارالانوار، ج 3، ص 289.

  11. توحید ابن خزیمه، ص 217 (طبق نقل «بحوث فی الملل و النحل»، ج 1، ص 145).

  12. صحیح بخاری، ج 6، ص 56، تفسیر سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج 1 (مقدّمه - باب 13 - حدیث 177).

  13. برای آگاهی از این روایات که به یقین روایات مجعولی می باشند و همچنین پاسخ این روایات و دلایلی از آیات و روایات معتبر که می گوید خدا با چشم دیده نمی شود نه در دنیا و نه در آخرت به جلد چهارم تفسیر موضوعی پیام قرآن، ص 241 تا 251 مراجعه کنید.

  14. سوره انعام، آیه 103.

  15. سوره اعراف، آیه 143.

  16. نهج البلاغه، خطبه 91.

  17. نهج البلاغه، خطبه 185.

  18. نهج البلاغه، خطبه 49.

  19. مفتاح السعادة فی شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 139.

  20. اصول کافی، ج 1، باب أدنی المعرفة، ح 1; و نیز ج 1 باب النهی عن الصفة، ح 1.