[hadith]أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بهِ وَ کَمَالُ التَّصْدیقِ بهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ. کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیءٍ لَا بمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بمُزَایلَةٍ، فَاعِلٌ لَا بمَعْنَی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یسْتَأْنِسُ بهِ وَ لَا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدهِ.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحه 286-242
لغات:
دین: در اصل لغت بر چند معنا اطلاق می شود، از آن جمله عادت، اذلال. در مثل می گویند «دانه» یعنی او را خوار کرد و مالک او شد. شعر حماسه از همین معناست که گفته است: «دنّاهم کما دانوا» و معنای دیگر دین مجازات است چنان که خداوند متعال می فرماید «انّا لمدینون»، یعنی آنها را پاداش می دهیم و از همین معناست مثل مشهور: «کما تدین تدان»، «چنان که جزا بدهی جزا می بینی». معنای دیگر دین طاعت است. در مثل می گویند. دان له، «از او اطاعت کرد»، شعر عمرو بن کلثوم به این معناست: «عصینا لملک فینا ان تدینا» در عرف شرعی دین بر شرایعی که از جانب خدا بوسیله پیامبر صادر می شود اطلاق می شود.
قرنه: برای او همتا قرار دارد، مقارنت به معنای اجتماع است و از قرن الثور و غیره گرفته شده است، از همین معناست قرنی که در سن و سال به کار می رود و به مردمی که در یک زمان وجود دارند قرن اطلاق می شود.
شاعر گفته است: اذا ذهب القرن الذی انت فیهم و خلّفت فی قرن فانت قریب
در این شعر قرن به معنای مردم آمده است.
المزائله: جدایی طرفین
السّکن: هر چیزی که بوسیله آن آرامش پیدا کنند
المتوحّد بالامر: مبرّا از شرکت با دیگران در چیزی
استیناس بالشیء: گرایش به سوی چیزی و آرامش یافتن به وسیله او. به همین معناست تأنّس و از همین ریشه است انیس و مونس.
استیحاش: ضدّ استیناس، نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انیس و مونس.
شرح:
فرموده است: «اوّل الدّین معرفته»
چنان که گذشت دین در لغت به معنای فرمانبرداری است و در عرف شرعی، شریعتی است که به وسیله پیامبر صدور یافته است. پیروی از شریعت فرمانبرداری خاصی است. بنا بر این مطلق اطاعت که معنای عام است از جانب شارع در یکی از مسمّاهای خاص (شریعت) به کار گرفته شده است و به دلیل فراوانی استعمال در همین معنی حقیقت یافته است و وقتی که لفظ دین به طور مطلق به کار رود همین معنی به ذهن تبادر می کند. معرفت خداوند سبحان دارای مراتبی است. اوّلین و (آخرین) مرتبه این است که بنده بداند که برای جهان آفریدگاری است، دوّمین مرتبه شناخت این است که انسان وجود صانع را تصدیق کند، سوّمین مرتبه این است که جذب عنایات الهی شده و به توحید گراید و او را از شریک مبرّا بداند، چهارمین مرتبه اخلاص، برای خداست، پنجمین مرتبه این است که صفاتی را که ذهن برای خداوند اعتبار می کند از او نفی کند و این نهایت شناخت و عرفان و منتهای تکامل معنوی انسانی است هر یک از مراتب تا مرتبه چهارم مبدأ. و پایه برای مرتبه بعدی است و هر یک از مراتب بعدی کمال برای مرتبه قبلی می باشد.
دو مرتبه اوّل در فطرت انسان نهفته است، بلکه در فطرت حیوان که عمومی تر از فطرت انسان است پنهان می باشد، برای همین است که انبیا مردم را برای کسب این مقدار از معرفت دعوت نکرده اند، زیرا اگر تحصیل این مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبیا و تصدیق آنها باشد با توجه به این که تصدیق انبیا خود مبنی بر شناخت فطری است مبنی بر این که برای جهان خالقی است که آنها را به پیامبری فرستاده است دور لازم می آید، اوّلین مرتبه معرفت که انبیا مردم را به آن دعوت می کنند یگانه دانستن صانع و نفی کثرت از اوست که در بردارنده اوّلین کلمه ای است که داعی الی اللّه بر زبان جاری می کند و آن قول ماست که می گوییم لا اله الا اللّه.
پیامبر (ص) فرموده است آنکه از روی اخلاص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت می شود. وقتی که ذهن مردم برای توحید قولی آماده شد، پیامبر آنها را آگاه ساخت که آمادگی برای مرتبه ای از توحید که اعلی و اخفاست داشته باشند و فرمود هر کس از روی خلوص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت می شود. و این کلام پیامبر اشاره دارد به توحید مطلق و خارج ساختن هر قیدی از درجه اعتبار.
پس از توضیح فوق احتمال می رود منظور امام (ع) در بین مراتب یاد شده، مرتبه اوّل توحید باشد. بدین ترتیب منظور او که فرمود: اوّل الدّین معرفته، روشن است. زیرا این مقدار از دین حق در نزد هر کسی روشن است و احتمال دارد که منظور حضرت توحید کامل باشد که مقصود نهایی عارف و آخرین مرتبه سلوک است. بنا بر این منظور از اوّل الدّین، اوّلیت آن در خود انسان است و این سخن اشاره دارد به علّت غایی. علّت غایی از نظر عقلی بر دیگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.
توضیح مطلب این است که معرفت کامل که نهایت کوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمی شود بلکه نیازمند وصول به مراتب دیگر معرفت است و تحصیل معرفت کامل نیازمند ریاضت و زهد و عبادت و پذیرفتن اوامر الهی از روی تسلیم و رضامندی است. پذیرفتن اوامر الهی وسیله کمال دین شخص شده و به انسان آمادگی می دهد که اوّلا وجود خدا را از روی یقین تصدیق کند، سپس یگانگی او را بپذیرد، و برای او اخلاص بورزد، و در نهایت هر چیزی غیر خدا را نفی کند. آن گاه است که در امواج دریای عظمت غرق شود، هر مرتبه ای را که ادراک کند نسبت به مرتبه قبل به کمال رسیده تا سرانجام به کمال و معرفتی که مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست یافته و با کمال معرفت دینش کامل شود و سیر الی اللّه را به پایان برساند.
فرموده است: «و کمال معرفته التّصدیق... تا نفی الصفات عنه»
در عبارت امام (ع) ترتیب این مقدمات بدین گونه قیاس مفصّل نامیده می شود. قیاس مفصّل قیاس مرکبی است که در آن چندین نتیجه در هم آمیخته باشد و پس از ذکر مقدّمات روشن می شود که مقصود از همه مقدمات و نتایج، آخرین نتیجه بوده است و در این عبارت مقصود این است که کمال شناخت خداوند نفی صفات از ذات حق تعالی است. قیاس مرکّب به چندین قیاس تقسیم می شود که شبیه قیاس مساوات می شود، زیرا میان دو مقدمه قیاس در حد وسط آنها شرکت وجود ندارد. بنا بر این هر قیاس برای رسیدن به نتیجه به قیاس دیگر نیاز دارد تا به آخرین قیاس دست یافته و نتیجه حاصل شود.
مقصود از ترکیب اوّل (قیاس اوّل) در عبارت امام (ع) این جمله است «کمال شناخت خداوند تصدیق اوست (مقدمه اول) و کمال تصدیق حق متعال توحید اوست (مقدّمه دوم) نتیجه آن که کمال شناخت خداوند یگانه دانستن اوست. در قیاس فوق چون کمال معرفت تصدیق و کمال تصدیق توحید بوده است، نتیجه این شده است که کمال معرفت خداوند یگانه شناخت او است.
پس از این دو مقدّمه به مقدّمه سوّم می رسیم که قیاس جدیدی را تشکیل می دهد و آن عبارت است از سخن حضرت که فرمود: «کمال توحید خالص شدن برای خداست» و نتیجه آن این است که کمال معرفت خدا، خالص شدن برای خداست و از ترکیب این نتیجه با مقدّمه چهارم که عبارت است از این گفته حضرت: «کمال خالص شدن برای خدا نفی صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل می شود.
اطلاق لفظ کمال در عبارت را امام (ع) به این حقیقت توجّه می دهد که شناخت خداوند متعال از امور تشکیکی است، زیرا قابل افزایش و نقصان می باشد. توضیح این که چون ذات حق تعالی از اقسام ترکیب به دور است، معرفت حق تعالی ممکن نیست مگر به حسب رسمهای ناقص که از طرق و اضافاتی حاصل می شود و به نوعی ذات مقدّس حق را به طریق عقلانی به ما معرّفی می کند و این رسوم و اضافات چون متناهی نیستند شناخت خداوند به طریقه حدّ تام ممکن نمی شود بلکه بر حسب زیادت و نقصان، نهان و آشکار متفاوت است. همچنین کمال تصدیق و توحید. پس از روشن شدن معنای قیاس مفصّل اینک هر یک از مقدمات قیاس فوق را توضیح می دهیم: کمال معرفت خدا تصدیق اوست، توضیح این مقدّمه چنین است که، کسی که خدای جهان را تصور می کند شناخت ناقصی به خدا از همان تصوّر به دست آورده و کامل شدن این شناخت این است که به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حکم کند، زیرا اگر آفریننده جهان باشد خود باید موجود باشد چون از معدوم چیزی به وجود نمی آید و معرفت کامل به خدا اقرار به همین حکم است.
مقدمه دوّم، کمال تصدیق خدا، یگانه دانستن اوست: توضیح آنکه، کسی که واجب الوجود را تصدیق کند و با این حال نداند که او یگانه است تصدیقش ناقص است و کمال شدن این تصدیق به این است که او را یگانه بداند، زیرا وحدت مطلق لازمه واجب الوجود است به این دلیل که طبیعت واجب الوجود به فرض که میان دو موجود مشترک باشد ناگزیر هر یک از آن دو نیاز به مابه الامتیازی دارد، بنا بر این در ذاتشان ترکیب لازم می آید و هر مرکبی ممکن الوجود است، پس آن که خدا را یگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حکم کند.
مقدّمه سوّم، کمال توحید خداوند خالص شدن برای اوست. این عبارت به توحید مطلق اشاره دارد که عارف آن گاه به توحید خدا می رسد که اخلاصش برای خدا کامل باشد و اخلاص همان زهد حقیقی است و زهد حقیقی دور شدن از تمام ما سوی اللّه است و دور شدن از ما سوی اللّه از نشانه های خلوص و ایثار می باشد. شرح حقیقت اخلاص این است که در علم سلوک ثابت شده است که تا وقتی عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عین حال غیر را هم ببیند به مقام وصول دست نیافته است، زیرا غیر را با خدا دیده است. تا آنجا که اهل اخلاص این توجه به غیر را شرک خفی دانسته اند چنان که بعضی از عرفا گفته اند هر کس در قلبش به اندازه وزن خردلی جز جلال خدا باشد مریض است. عرفا در تحقق اخلاص غایب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر می دانند. اگر عارف خود را ببیند رواست که گفته شود به زینت حق آراسته نیست، بنا بر این توحید مطلق این است که به طور کلی غیر خدا را با خدا اعتبار نکند و منظور از فرموده امام: که کمال توحید خدا اخلاص برای اوست، همین معناست.
مقدّمه چهارم، کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست. درستی این موضوع را امام با یک قیاس برهانی مرکب از چند نتیجه بیان کرده است و به وسیله آن استدلال می کند که هر کس خدای سبحان را توصیف کند، در باره او جاهل است و او را نشناخته است به این دلیل که هر صفتی غیر از موصوف و هر موصوفی غیر از صفت است، سخن امام (ع) ادامه می یابد تا آنجا که می فرماید: هر کس که خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است، صحّت مقدماتی که حضرت برای استنتاج مطلب آورده اند به این شرح است که امام می فرماید هر صفتی گواهی می دهد که با موصوف فرق دارد و همچنین هر موصوفی با صفت مغایر است و منظور از گواهی دادن صفت بر مغایرت با موصوف گواهی دادن به زبان حال است، حال صفت گواهی می دهد که نیازمند به موصوف است و حال موصوف گواهی می دهد که قائم به ذات و بی نیاز از صفت است. بدین طریق روشن می شود که صفت عین موصوف نیست.
امّا بیان این جمله حضرت که فرمود: هر که خداوند سبحان را توصیف کند ذات او را مقرون به چیزی دانسته است، فهمش واضح و روشن است زیرا پیش از این روش شد که صفت با موصوف مغایرت دارد و اگر خدا را توصیف کند آن صفت زاید بر ذات و در عین حال ضمیمه ذات محسوب می شود. بنا بر این هر که خدا را توصیف کند لازم می آید که ذات خدا را مقارن چیزی دانسته باشد هر چند این مقارنت زمان و مکان لازم نداشته باشد، و امّا کلام حضرت که فرموده است آن که خدا را قرین چیزی بداند او را دو گانه دانسته است بدین لحاظ است که هر که خداوند را به چیزی از صفات مقرون کند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است: یکی ذات و دیگری صفت، بنا بر این لازم می آید که واجب الوجود عبارت از دو یا چند چیز باشد، لذا تصوّر کثرت لازم می آید و از این ترکیب این نتیجه حاصل می شود که توصیف خداوند سبحان موجب دوگانگی است.
امّا شرح جمله دیگر امام (ع) که فرمود: هر که خدا را دو گانه بداند معتقد شده که خدا جزء دارد روشن است زیرا با فرض دو گانه یا چند گانه بودن لازم می آید که ذات خداوند عبارت از اموری باشد که آن امور اجزای ذات او باشند و بدینسان در ذات حق کثرت پدید می آید و اجزاء، مقدمه پدید آمدن ذات خدا خواهند بود. هر گاه این مقدمه را (هر کس خدا را دو گانه بداند او را دارای جزء دانسته) ضمیمه نتیجه برهان اول کنیم، این نتیجه حاصل می شود که هر کس خداوند سبحان را دارای صفت بداند او را دارای اجزاء دانسته است.
اما دلیل این گفتار حضرت: هر که خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است، این است که هر دارنده جزئی نیاز به اجزایش دارد و می دانیم که اجزاء با کل غیریت و دو گانگی دارند، بنا بر این هر صاحب جزئی نیازمند غیر خواهد بود و نیازمند به غیر ممکن الوجود است، پس تصور ما از چنین خدایی در حقیقت تصور ممکن الوجود است نه واجب الوجود و چنین تصوری جاهلانه و حاکی از عدم شناخت خداست. ضمیمه کردن این نتیجه به نتیجه برهان قبلی لزوما این نتیجه را می دهد که هر که خداوند سبحان را توصیف کند او را نشناخته است. با توضیحی که در باره این براهین داده شد مقصود روشن گردید که کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست. زیرا اخلاص داشتن برای خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نیستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتیجه اثبات صفت برای خدا باشد، لازم می آید که اخلاص با اثبات صفت برای خدا منافات داشته باشد. چون اثبات صفت برای خدا مستلزم جهل و نادانی است و اخلاص با جهل و نادانی متناقض است و در نتیجه با اثبات صفت نیز تناقض دارد. با اثبات این حقیقت که اخلاص با اثبات صفت برای خدا جمع نمی شود، ثابت می شود که اخلاص با نفی صفت از خدا قابل جمع است و این همان مقصود اوّلی است که امام فرمود کمال معرفت خدا نفی صفات از خداست و این نفی صفات از خدا توحید مطلق و اخلاص واقعی است که نهایت عرفان و سرانجام کوشش عارف از هر حرکت حسّی و عقلی است.
هر گاه در باره حقیقتی تعقّل هیچ نقصی نباشد و جز ذات، چیز دیگری با آن تصوّر نشود وحدت مطلقی که از هر نوع ضمیمه ای پاک است تحقّق می یابد و این همان مقامی است که چشمان تیز بین از درک آن فرو مانده و افکار بلند از تحقق آن درمانده شده اند و نظر مردم در دریافت آن متشتّت گشته آن طور که برای خدا اثبات معانی کرده و او را دارای کیفیت و احوال دانسته اند و بدین طریق به گمراهی افتاده و به تصوّرات محالی رسیده اند.
اگر گفته شود آنچه که در باره صفت نداشتن حق تعالی گفته شد از دو جهت مورد اشکال است: اول آن که کتابهای آسمانی و سنّت نبوی پر از اوصاف خداوند تعالی است، مانند اوصاف مشهوری که برای خدا نقل شده است، مثل علم، حیات، قدرت، شنوایی، بینایی و غیره، بنا بر آنچه که در باره عدم صفات خداوند گفته شد لازم می آید که خداوند سبحان به هیچ یک از این اوصاف متّصف نشود.
دوّم آنکه امام به اثبات صفت برای خداوند تصریح دارد چنان که فرموده برای صفات خدا حدّ محدودی وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفی صفات آن چیزی باشد که شما گفتید در کلام علی (ع) تناقض لازم می آید. بنا بر این سزاوار است که مقصود از نفی صفات اختصاص به نفی معانی پیدا کند چنان که اشاعره بر این اعتقادند و یا مقصود نفی احوال باشد چنان که معتقدان وجود صفت برای خدا مانند معتزله و بعضی از اشاعره بر این عقیده اند. بنا بر این صفات مشهور همچنان برای خداوند تعالی برقرار می ماند. گذشته از اینها امام (ع) در موارد دیگر برای خدا اثبات صفت می کند. ممکن است منظور از نفی صفات از حق متعال صفاتی باشد که مخلوق دارای آنها هستند چنان که امام (ع) به همین معنی در آخر خطبه اشاره فرموده است، آنجا که می فرماید: صفات مخلوقین برای خدا روا نیست. از شیعیان شیخ مفید در کتاب ارشاد به همین حقیقت اشاره کرده می فرماید: «خداوند بزرگتر از آن است که بر او صفات عارض شود زیرا عقول گواهی می دهند آنچه که صفات بر او عارض شود مخلوق است».
در پاسخ اشکال فوق می گوییم چنان که قبلا توضیح دادیم، آنچه که خداوند متعال از صفات ثبوتیه و سلبیه بدان متصف شود صرفا اعتباراتی هستند که عقل ما از مقایسه حق سبحانه با غیر او برداشت می کند. صرف اعتبار صفت برای خداوند مستلزم کثرت و ترکیب ذات خدا نیست، پس توصیف خداوند تعالی به آن صفات از نظر دین امری روشن است که برای هر گروه و جمعیّتی از مردم معنای توحید و تنزیه را می رساند. چون عقول مردم دارای مراتب متفاوتی است، اخلاصی که امام (ع) ذکر فرموده نهایت مرتبه ای است که نیروی درک انسانی به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهی به آن دست می یابد و اخلاص این است که هیچ چیز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگیری بنا بر این آنچه امام (ع) در مواضع دیگر برای خدا اثبات صفت کرده است و یا در کتاب خدا و سنّتهای پیامبر (ص) به آن اوصاف اشاره شده است بیان همان اعتباراتی است که ما آنها را یاد آوری کردیم زیرا کسی که در درجه پایین تر اخلاص قرار گرفته است ممکن نیست که بدون تنزیه ذات مقدس حق از صفات، او را بشناسد.
فرموده است: «و من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»
امام در این عبارت بر یکی از دو امر به شرح زیر برهان اقامه می کند: صورت اول احتمال دارد که منظور از اشاره، ممتنع بودن اشاره عقلیه و رسیدن عقل به ذات مقدس او باشد. بنا بر این توضیح مقدّمه اوّل برهان این است که، هر کس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درک ذات مقدّس حق باشد و گمان کند که ذات او را در می یابد و بر آن احاطه پیدا می کند و به سمتی که خدا هست اشاره می کند، لزوما چنین کسی برای خدا حدّی را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف می شود، چون درک حقیقت مستلزم مکانی است برای شیء قابل درک و در این صورت است که عقل به حقیقت آن اشاره می کند و در این صورت مرکّب است و در گذشته روشن شد که هر مرکبی در معنی محدود است. گذشته از این اشاره عقلیّه همیشه با اشاره و همیّه و خیالیّه آمیخته است و آن دو چنان که خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.
توضیح مقدّمه دوّم بسیار روشن است، چون شی ء محدود از کثرتی که در آن اعتبار می شود فراهم می آید و هر صاحب کثرتی در ذات خود معدود و قابل شمارش است. با توضیح این دو مقدّمه، نتیجه برهان این خواهد بود که هر کس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است. امّا این که محال است خدا قابل شمارش باشد چنان که قبلا بیان شد لازمه کثرت ممکن الوجود بودن خداست.
صورت دوّم احتمال دارد که مقصود از نفی اشاره به خدا، اشاره حسّی ظاهری و باطنی به خدا باشد و بیان این که خداوند از وحدت عددی منزّه است.
توضیح مقدّمه اوّل این است که هر کس با یکی از حواس ظاهری به خدا اشاره کند برای او حدّ و حدود و پایان قابل احاطه ای قرار داده است، زیرا هر چه با حس ظاهری یا باطنی بدان اشاره شود ناگزیر در جایی مخصوص با وضع معیّنی باید باشد و هر چه چنین باشد ناچار دارای حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر این لازم می آید که خداوند دارای حدود باشد.
توضیح مقدّمه دوّم منظور از قابل شمارش بودن در این جا این است که ذات حق مبدأ کثرتی قرار داده شود که بتوان برای او افراد دیگری فرض کرد.
توضیح این که هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصی قابل درک باشد عقل به امکان وجود امثال او حکم می کند. بنا بر این کسی که خدا را به اشاره حسیّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسیاری دانسته است و در نتیجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است. در صورتی که خداوند واحد است و دوّمی ندارد که پایه شمارش قرار گیرد.
اما این که خداوند در نفس خود نیز معدود نیست به این دلیل است که اگر معدود باشد لازم می آید که از اجزای فراوانی ترکیب یافته باشد. زیرا واحد به این معنی (مرکب از اجزاء) در حقیقت واحد نیست و گرنه اشاره حسیّه به آن تعلق نمی گیرد. واحدی که قابل اشاره حسیّه باشد لزوما باید دارای مکان و وضع باشد، چه دارای اجزا باشد یا وضع و مکان، مجتمع از دو امر یا اموری خواهد بود، بنا بر این ترکیب لازم می آید و هر مرکّبی چنان که گذشت ممکن الوجود است و چون محال است که خداوند به این معنی واحد باشد، مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست، زیرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به این که برای واحد مفاهیم دیگری نیز هست، باید دانست که خداوند به معنای عددی واحد نیست، امّا می توان گفت خداوند به این دلیل واحد است که غیر او در حقیقت خاصی با او شریک نیست و خداوند به این دلیل واحد است که در حقیقت ذات او ترکیب و تألیفی از معانی متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشیائی نیست، و به این دلیل واحد است که هیچ کمالی را فاقد نیست بلکه هر کمالی که شایسته ذات او باشد بالفعل برای او حاصل است. خداوند سبحان به این اعتبارات سه گانه فوق واحد است.
فرموده است: «و من قال فیم فقد... تا اخلی منه»
کلمه «فیم» و «علام» در اصل «فیما» و «علی ما» بوده است. «فی و علی» به عنوان دو حرف بر «مای» استفهامیّه وارد شده و الف «مای» استفهامیه برای تخفیف حذف شده است و این دو کلمه در معنی دو قضیّه شرطیّه متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است که از مکان و جایگاه خداوند سؤال نکنند. و مقصود از این دو قضیّه، دو قضیّه شرطیّه متصله ای است که نقیض تالی آنها استثنا شده باشد چنان که در قیاس ضمیر معروف است، کبرای قیاس در هر دو قضیّه حذف شده است. معنای توضیحی شرطیّه متّصله اوّل (فیم) این است که اگر سؤال با کلمه فیم از خداوند صحیح باشد باید برای خداوند محلّی در نظر گرفت که در آن جای داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق می یابد ولی محال است که خداوند در محل قرار داشته باشد، پس جایز نیست که از خداوند با «فیم» (در کجاست) سؤال شود. توضیح ملازمه این که فیم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل برای چیزی آن گاه صحیح است که آن شیء بتواند در آن محل قرار داشته باشد. در مورد بحث ما محال است که خداوند در محل قرار داشته باشد، زیرا اگر صحیح باشد که خداوند در محل قرار داشته باشد، یا بودن خدا در آن محل واجب است، پس لازمه اش این است که خداوند به محل احتیاج داشته باشد و نیازمند به غیر، بالذات ممکن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بی نیاز است.
کسی که در وجود به محل نیاز نداشته باشد محال است که در محل قرار گیرد و بنا بر این سؤال از محل به کلمه «فیم» در باره خداوند متعال جهل و نادانی است.
معنای توضیحی شرطیّه متّصله دوّم این است که اگر جایز باشد از خداوند به کلمه «علام» (بر کجا قرار دارد) سؤال شود لازم می آید که بعضی از جهات و امکنه از خداوند خالی باشد، ولی جایز نیست که مکانی از خداوند خالی باشد، پس پرسیدن در باره خدا به کلمه علام محال است. بیان ملازمه چنین است: مفهوم علی که علو و فرقانیّت است چون در چیزی وجود دارد که مورد استفهام است و آن شی ء برتر از اوست موجب دو اشکال می شود که لازمه اش تحقّق یکی به وسیله دیگری است.
1- خالی بودن سایر جاها از وجود حق متعال و این همان چیزی است که امام (ع) بیان فرمود.
2- قرار گرفتن خدا فوق چیزی (علام) که لازمه اش نبودن خدا در جهات دیگر مانند تحت، یمین، یسار، امام و خلف است.
خالی بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است (نقیض تالی)، پس این که خدا در فوق چیزی قرار داشته باشد و با کلمه علام سؤال شود باطل است. امّا دلیل بطلان خالی بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال به دلیل آیه شریفه قرآن است «وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ» و قول دیگر خداوند متعال هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ هر کجا باشید او با شماست.
اگر گفته شود کسی که برای خدا جهت را ثابت می کند از این آیات غافل نیست و بین اثبات جهت معیّن برای خدا و مقتضای این آیات منافاتی نمی بیند زیرا مقصود از این که خدا در آسمان و زمین است آن است که چون به آنها علم دارد گویا در آن جاست و نیز این که خدا با خلق است یعنی به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به این معناست که ذاتا در آن جا قرار دارد، بنا بر این منافاتی میان مفهوم این آیات با بودن خدا در جهتی خاص دیده نمی شود.
در پاسخ این اشکال می گوییم که خالی بودن جهات دیگر از وجود خداوند را امام (ع) لازمه بودن خدا در جای معیّن دانسته است. و بطلان این که خداوند در جای معیّنی باشد از این آیات به خوبی استفاده می شود. و آنها که برای خدا جهت معیّنی در نظر گرفته اند به آیاتی استدلال کرده اند که ظاهرا بر جهت خاصّی دلالت می کند مانند قول خداوند «تعالی الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْش اسْتَوی» آیاتی که از خداوند جای معینی را نفی می کند با آیاتی که برای خدا جای معیّنی را تعیین می کنند معارض اند، آیات نفی کننده مکان برای خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلایل عقلی بر نفی جهت. و چون آیات شریفه قرآن بر خالی نبودن مکان از وجود خداوند دلالت دارد، لازمه اش این است که خداوند متعال تنها در جهت خاص «فوق» نباشد. بنا بر این سؤال از خداوند به لفظ «علام» باطل است.
اگر اشکال شود: کسی که با علام از خداوند سؤال می کند در حقیقت برای خدا اثبات جهت کرده و ابطال این لازم جز به دلیل عقلی ممکن نیست زیرا ظاهر ادّله نقلیّه مانند آیات قرآن دلالت بر اثبات جهت برای خدا می کند و به همین دلیل امام (ع) در اثبات بطلان جهت، دلیل عقلی آورده است و به آیات قرآن کریم استدلال نکرده است تا آنان که از ظواهر آیات استفاده می کنند و در همه جا بودن خدا را به احاطه علمی تعبیر می کنند، آیه کریمه الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْش اسْتَوی مانع نظر آنها باشد.
در پاسخ می گوییم: منظور از استوی در این آیه سلطه قدرت و علم است چنان که در کتب کلام ذکر شده است. این که امام در استدلال جهت «فوق» را ذکر کرده است و از اعتقاد داشتن این که خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به این دلیل است که هر کس معتقد به جهت برای خدا باشد به دلیل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص می دهد و قرآن کریم در آیه یاد شده به جهت فوق اشاره کرده است، پس شبیه در اثبات جهت فوق قویتر از بقیه جهات بوده است و به همین جهت حضرت آن را متذکّر شده است.
فرموده است: «کائن لاعن حدث موجود لاعن عدم»
کائن در عبارت فوق اسم فاعل کان است و کان در لغت به سه صورت استعمال شده است.
1- کان به صورت فعل ماضی افاده حدث و زمان می کند، این کان در عرف علمای نحو کان تامّه نامیده می شود مانند: «اذا کان الشتاء فادفئونی». در این مصرع کان به معنای حدث و وجد آمده است.
2- کان تنها بر زمان دلالت کند و برای دلالت بر حدث نیازمند خبری باشد تا معنای آن را کامل کند. در عرف دانشمندان نحو این کان را ناقصه می گویند و بیشتر مواردی که کان به کار می رود ناقصه است مانند این سخن حق تعالی: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ».
3- کان خالی از دلالت بر حدث و یا زمان باشد، مانند قول شاعر: «و علی کان المسومة العراب» کان زایده است و تقدیر کلام علی المسمومة العراب است.
پس از دانستن معانی کان و موارد استعمال آن بدان که کائن به چیزی گفته می شود که نبوده و وجود یافته است و چون آن شیء، ذات مقدس حق تعالی می باشد و ذات حق منزه از زمان است، بنا بر این محال است که مقصود از کائن در عبارت امام (ع) (کون) دلالت کننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده اند «کائن لا عن حدث» محال است که (کون) دلالت کننده بر حدث که همان مسبوقیت به عدم است باشد با توجّه به بطلان این که بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقیّت به عدم باشد. بنا بر این کائن جز بر وجود خالی از زمان و حدث دلالت نمی کند و به همین معناست گفته حق تعالی: «وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً» و مانند فرموده حضرت رسول (ص): «کان اللّه و لا شیء» یعنی خدا بود در حالی که هیچ چیز نبود.
شرح کلام حضرت که فرمود: «موجود لا عن عدم»، مقصود این است که وجود خداوند حادث نیست. توضیح این که موجود از آن جهت که موجود است، یا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم می باشد که چنین موجودی را حادث می گویند، یا مسبوق به عدم و حامل از آن نیست، چنین موجودی را قدیم می گویند. اثبات این حقیقت که خداوند وجود مسبوق به عدم نیست بدین شرح است: اگر خداوند حادث باشد ممکن خواهد بود و اگر ممکن باشد واجب الوجود نیست، در نتیجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نیست لیکن خداوند واجب الوجود است، پس حادث نیست.
نتیجه فوق بر اساس صغری و کبرای منطقی و ادلّه خداشناسی حاصل شده است. دوّمین فراز سخن امام (ع): «موجود لا عن عدم»، هر چند معنای بخش اوّل کلام وی: «کائن لا عن حدث» را تأکید می کند ولی مقصود از بخش اوّل کلام امام (ع) چیز دیگری است و آن آموزش دادن مردم برای به کار بردن لفظ «کون» برای خداوند متعال است، تا این که به مردم بفهماند که معنای «کون» آنچه به ذهن می آید «حدث» نیست. احتمال دیگر این است که مقصود امام (ع) از قسمت اوّل: کائن لا عن حدث، نفی حدوث ذاتی یا اعمّ از حدوث ذاتی و زمانی باشد و مقصود از بخش دوم نفی حدوث زمانی باشد.
فرموده است: «مع کل شی ء... تا لا بمزائلة».
معنای سخن امام (ع) این است که خداوند تعالی همراه غیر است و عین غیر نیست. ملاحظه غیر خدا با خدا اضافه عارضی است که برای خداوند نسبت به همه موجودات حاصل می شود، زیرا همه موجودات از اراده خداوند به وجود آمده اند. پس صحیح است که گفته شود او با همه چیز و مقدّم بر همه چیز است ولی به دو اعتبار مختلف. چون معیّت اضافه ای است که عقل ما با نسبت دادن اشیاء به ذات حق و همراهی وجود حق متعال با وجود آنها و احاطه علمی خداوند به کلیّت و جزئیّت آنها اعتبار می کند چنان که خداوند متعال می فرماید: «هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی ستَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی» و تقدّم خدا بر اشیاء نسبتی است که به اعتبار علّت بودن خداوند برای اشیاء فرض می شود. زیرا مفهوم متعارف معیّت، اعم از نزدیکی زمانی و مکانی است، لذا معیّت خداوند با اشیاء به اعتبار نزدیکی به آنها نیست، زیرا ذات حق تعالی از زمان و مکان بدور است و به همین دلیل امام (ع) فرموده است معیّت خداوند با اشیاء به مقارنه و نزدیکی نیست. امّا این که خداوند غیر اشیاء است ولی با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضیح است.
1- غیریّت اعمّ از فاصله داشتن است زیرا مفهوم زمان و مکان در مزائله داخل می باشد، بنا بر این مغایرت خداوند با اشیاء مستلزم فاصله نیست زیرا ذات خداوند از زمان و مکان بدور است و به همین دلیل امام (ع) فرموده است: غیر اشیاست ولی نه به مزائله.
2- خداوند تعالی غیر اشیاء است، به این معنی که ذاتا از همه اشیاء جداست زیرا هیچ چیز در معنای جنس و فصلی با خداوند شریک نیست، یعنی ما به الاشتراک ندارد تا نیازمند ما به الامتیاز ذاتی یا عرضی باشد. ذاتا با اشیاء مبانیت دارد ولی نه با فاصله. و معنای مزائله جدایی شی ء است از اشیاء به وسیله فصل ذاتی یا عرضی و چون ما به الاشتراک در مورد خداوند و اشیاء نیست مزایله نیز وجود ندارد. این دو قیدی که در کلام امام (ع) ذکر شده احکام و همییی که به اعتبار زمان و مکان از اوصاف مخلوقات می باشند و در مفهوم معیّت و غیریّت در میان خلق معروف و معتبرند از میان می برد و به این حقیقت توجّه می دهد که درک ذات مقدّس حق تعالی بالاتر از حکم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممکنات بری و بدور است. همچنین فراز قبل «کائن لا عن حدث موجود...» حکم وهمی که مشابهت حق تعالی را با موجودات حادث می رساند رد می کند.
فرموده است: «فاعل لا بمعنی الحرکات و الآلة»
اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد باشیم، حرکت عبارت است از پدید آمدن شیء در مکانی بعد از آن که در مکانی دیگر بوده است. و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشیم، حرکت عبارت است از انتقال یافتن شیء از مکانی به مکان دیگر، و تعریفات مشابه دیگری که برای حرکت آورده اند. اسباب و ابزار چیزی است که فاعل به وسیله آن بر شی ء تأثیر می گذارد. مقصود از جمله گذشته این است که خداوند فاعل است ولی آثاری که از ذات مقدس حق ظاهر می شود نه بر حسب حرکت و نه به وسیله اسباب و ابزار است آن طوری که غیر خدا در صدور فعل نیازمند به حرکت و ابزار می باشد. امّا این که خداوند در انجام فعل نیاز به حرکت ندارد به این دلیل است که حرکت عارض جسم می شود و خداوند تعالی منزّه از جسمیّت است و صدق مسمّای حرکت در باره خداوند محال می باشد. امّا این که کار خداوند بدون ابزار انجام می شود به دو صورت قابل توضیح است: 1- ابزاری که خداوند می خواهد فعل خود را به وسیله آن انجام دهد یا خود فعل خداست و در عین حال نیازمند ابزار دیگری و یا نیازمند نیست.
اگر نیازمند به ابزار دیگری نباشد فاعلیّت بدون ابزار ثابت می شود و اگر به توسط ابزار دیگر آن ابزار کارساز است همین سؤال در مورد دوّم پیش می آید و بدین طریق دور و تسلسل لازم می آید. و یا ابزاری که خدا فعل خود را به وسیله آن انجام می دهد فعل خدا نیست و بدون آن که ممکن نیست که خداوند فعلی انجام دهد، در این صورت خدا در افعال خود نیازمند به غیر خواهد بود و نیازمند به غیر، ممکن الوجود بالذّات است و با فرض این که خدا واجب الوجود بالذّات است ممکن الوجود بالذّات نیز خواهد بود و این خلف است.
2- اگر خداوند کار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نیست، لازمه این اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و کمال یافتن وی به وسیله ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالی محال است، لذا متکی بودن فعل خدا به ابزار محال است. بنا بر این خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشیاء را اختراع و ایجاد می کند و از نقصان ذلت مبرّا و نیاز به حرکات و ابزار ندارد.
فرموده است: «بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه»
بصیر در جمله فوق از بصر گرفته شده و به معنای فاعل یعنی بیننده است.
بصر حقیقت در دیدن با چشم است و نسبت به قوه ای که به وسیله آن علم حاصل می شود مجاز می باشد و مقصود از «منظور الیه» در عبارت امام (ع) چیزی است که با چشم مشاهده شود. مقصود از این جمله توصیف خداوند تعالی است به این که خداوند بیناست و بینایی او مستلزم چیزی نیست. چون بینایی خداوند به معنای دیدن با وسیله نیست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاک است، از معنای لغوی بصر که دیدن با چشم است در باره خدا باید بر مبنای مجازی آن عدول کرد و آن این است که خداوند بیناست یعنی عالم است. قرینه برای اثبات مجاز بودن این کلمه جمله: اذ لا منظور الیه من خلقه است، زیرا بینایی امر اضافی است که با توجّه به شی ء قابل رؤیت معنی پیدا می کند. ولی بینایی در مورد ذات حق به طور ازلی و ابدی اطلاق می شود در صورتی که هیچ یک از اشیاء قابل رؤیت با حسّ، ازلی نیستند، چون بر حدوث عالم استدلالهای عقلی اقامه شده است. پس ذات چیزی ازلی نبوده است که به خداوند، بینا اطلاق شود. بنا بر این واجب است که بگوییم خداوند از آن جهت که واجب الوجود و واجد تمام کمالات است به همین معنا بینا نیز هست.
احتمال دیگری که در سخن امام (ع) می توان داد این است که کلمه اذ در سخن حضرت به این معنی باشد که خداوند بر همه آثار و خلق خود تقدّم وجودی دارد، پس موجودی به ازلیّت ذات خدا و با او نبوده است که مورد نظر و دیدن خدا واقع شود، بنا بر این به طور کلی خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند، بصیر به معنای دیدن با چشم نیست لازم است که به اعتبار داشتن صفتی که تمام اشیاء قابل رؤیت برایش وضوح و ظهور داشته باشند بصیر باشد.
به همین جهت است که اسرار و خفیّات بر خداوند آشکار می باشد و اوست که همه چیز را مشاهده می کند و می بیند و هیچ چیز حتی در اعماق زمین بر او پوشیده نیست، هر چند اشیاء نام و نشانی نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته هاست.
بینایی از نوع دیدن با چشم هر چند کمال شمرده می شود امّا این نوع کمال مخصوص حیوان است و بینایی اگر چه کمال است امّا این کمال بشدّت ضعیف و ناتوان و کم برد است، چون از دیدن اشیاء دور ناتوان و از باطن اشیاء هر چند نزدیک باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشیاء را در می یابد و از درک باطن آنها عاجز است. گفته شده فایده ای که بندگان خدا از چشم می برند دو چیز است. یکی آن که بدانند خداوند چشم را آفریده است تا نشانه های خداوند و عجایب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد.
نقل شده که به عیسی (ع) گفته شد: آیا هیچ یک از مردم مثل تو هست پاسخ داد کسی که نگاهش عبرت و سکوتش اندیشه و سخنش یاد خدا باشد مثل من است. فایده دیگر این که بداند خدا او را می بیند و کلام او را می شنود، پس نگاهش را سبک و آگاهی خداوند را نسبت به خود دست کم نمی گیرد. زیرا هر کس چیزی را که خدا آگاه است از دیگران مخفی دارد به توجه داشتن خداوند تعالی اهانت کرده است.
مراقبت بر صحّت عمل یکی از ثمرات ایمان است، پس کسی که به معصیت خدا نزدیک شود با این که می داند خدا او را می بیند چه جرأت عجیبی کرده و چه زیان بزرگی برده است و کسی که گمان کند خداوند تعالی او را نمی بیند چه ناسپاسی بزرگی کرده است.
فرموده است: «متوحّد اذ لا سکن... تا لفقده»
مقصود امام (ع) از عبارت فوق توصیف حق تعالی به یگانگی و وحدانیّت است و عبارت «اذ لا سکن» را برای اشاره به این حقیقت آورده است که یگانگی او به وحدانیّت ذاتی است نه مثل تنهایی افراد که به اعتبار نداشتن همنشین به آنها تنها گفته می شود یا چنان که مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضی مردم همین است که ذکر شد، زیرا افراد عادتا با یکدیگر مشاورت و گفتگو دارند. جدا شدن یکی از حیوانات از دیگران را تنهایی می نامند.
انیس و همدم کسی است که به وجود او آرامش حاصل می شود و به نبودن او وحشت به وجود می آید. همدمی و تنفّر به وسیله میل طبیعی نسبت به اشیاء معنی پیدا می کند و از خصوصیّات مزاج حیوانی هستند. چون خداوند متعال از جسمانیّت و مزاج داشتن پاک است لزوما از انس و وحشت مبرّاست. بنا بر این منفرد است به وحدانیّت مطلق نه در قیاس عقلانی این انفراد یا اشیاء دیگر.
قیود سه گانه (فاعل، بصیر، متوحّد) که در سه فصل گذشته کلام امام (ع) آمده است برای توجّه دادن به عظمت خداوند تعالی است، چنان که در شرح جمله «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضیح دادیم و خلاصه آن این است که اذهان بشر به این معنی توجّه دارد که فاعل نیازمند ابزار و بینا نیازمند چشم است و شخص تنها نیازمند انیس همتای خود می باشد، تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همه این امور منزّه و پاک است امام (ع) برای از میان بردن این توهّم و بی اعتبار دانستن این پندار خردها را با بیان این قیود سه گانه متنبّه کرده و به حقیقت امر توجه داده است.
