[hadith]أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بهِ وَ کَمَالُ التَّصْدیقِ بهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ. کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیءٍ لَا بمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بمُزَایلَةٍ، فَاعِلٌ لَا بمَعْنَی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یسْتَأْنِسُ بهِ وَ لَا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدهِ.[/hadith]
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 317
الفصل الرابع:
أوّل الدّین معرفته، و کمال معرفته التّصدیق به، و کمال التّصدیق به توحیده، و کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصّفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله. (1127- 1069)
اللغة:
(الاوّل) ذهب جمهور البصریّین إلی أنّه علی وزن أفعل مهموز الوسط، فقلبت الهمزة الثّانیة واوا ثم ادغمت، و عن الجوهری أنّه یدلّ علیه قولهم هذا أوّل منک، و الجمع الأوائل و الاوالی علی القلب، و ذهب الکوفیون و طائفة من البصریّین إلی أنّ أصله و وئل علی وزن فوعل، قلبت الواو الاولی همزة.
إذا علمت ذلک فمعنی الأوّل فی اللّغة ابتداء الشّی ء، ثم قد یکون له ثان، و قد لا یکون، کما یقول: هذا أول ما اکتسبته، فقد یکسب بعده شیئا، و قد لا یکسب، و استدلّ الزّجاج علیه بقوله تعالی حکایة عن الکفار المنکرین للبعث، إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی .
فعبّر بالاولی و لیس لهم غیرها (و الدّین) الطاعة و الانقیاد و العبادة و الاسلام، قال سبحانه: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ .
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 318
و تقول: دنت دینا أی أسلمت و دان الرّجل إذا أطاع، قال الطریحی: الدّین وضع إلهی لاولی الألباب یتناول الاصول و الفروع (و المعرفة) العلم و قیل: هی إدراک البسائط و الجزئیات، و العلم إدراک المرکبات و الکلیات، و من ثم یقال: عرفت اللّه، و لا یقال: علمته، و قیل هی عبارة عن الادراک التصوری، و العلم عبارة عن الادراک التّصدیقی، و قیل: هی إدراک الشّی ء ثانیا بعد توسّط نسیانه فلذلک یسمّی الحق سبحانه بالعالم، دون العارف، قیل: و هذا أشهر الأقوال فی تعریف المعرفة.
أقول: و علی هذا فاستعمال المعرفة فی المقام «1» نظرا الی سبق إدراک ذاته سبحانه فی عالم الذّر، أو عند أخذ المیثاق من العقول المجرّدة، فافهم «2» (و التّوحید) جعل الشّی ء واحدا أی الحکم بوحدانیته، و قد یطلق علی التّفریق بین شیئین بعد الاتصال، و علی الاتیان بالفعل الواحد منفردا، و فی الاصطلاح إثبات ذات اللّه بوحدانیّته، و وحدانیّته بمعنی أنّه لا ثانی له فی الوجود، و بمعنی أنّه لا کثرة فیه مطلقا لا فی عین الذّات، لانتفاء الترکیب و الأجزاء، و لا فی مرتبة الذّات لانتفاء زیادة الوجود، و لا بعد مرتبة الذّات لانتفاء زیادة الصّفات، و قد یقصد بها معنی أنّه لم یفته شی ء من کماله، بل کلّ ما ینبغی له فهو له بالذّات و الفعل (و الاخلاص) مصدر من أخلص الشّی ء إذا جعله خالصا ممّا یشوبه، یقال: خلص الماء اذا صفا من الکدر، و کلّ شی ء صفا عن شوبه و خلص یسمّی خالصا قال تعالی:
مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً.
أی لا شوب فیه من الفرث و الدّم، و الاخلاص فی الطاعة ترک الریا، و الاخلاص فی الدّین ترک الشّرک (و قرن) بین الحجّ و العمرة من باب قتل و فی لغة من باب ضرب: جمع بینهما فی الاحرام و (ثنیت) الشّی ء بالتثقیل: جعلته اثنین و (جزأت) الشی ء تجزأة قسمته، و جعلته أجزاء.
(1) ای فی الخطبة منه
(2) اشارة الی ان هذا انما یتم علی القول بوجود عالم الذر و هو بعد محل خلاف و سیاتی تحقیق الکلام عند شرحه اواسط الخطبة فی الفصل الرابع عشر منه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 319
الاعراب:
لفظ الأوّل له استعمالان أحدهما أن یکون اسما مجردا عن الوصفیّة فیکون منصرفا، و منه قولهم: ما له أوّل و لا آخر، قال أبو حیّان فی الارتشاف فی محفوظی إنّ هذا یؤنّث بالتّاء و یصرف أیضا فیقال: أوّلة و آخرة، الثّانی أن یکون صفة، ای أفعل تفضیل بمعنی الأسبق فیعطی حکم غیره من صیغ أفعل التّفضیل، من منع الصّرف، و عدم تأنیثه بالتّاء، و ذکر من التّفضیلیّة بعده، یقال: هذا أوّل من هذین، و لقیته عاما أوّل بنصب أوّل ممنوع الصّرف، علی انّه، صفة للمنصوب، و اللام فی قوله کمال توحیده الاخلاص له زائدة للتقویة، مفیدة للتوکید، کما فی قوله:
فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ* ... مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ ... نَزَّاعَةً لِلشَّوی و نحو ضربی لزید حسن، و هی من أقسام اللّام الجارّة التی تفتح مع الضمیر دائما إلّا المتکلّم، فتکون مکسورة معه، و مکسورة مع الظاهر إلّا المستغاث فتکون مفتوحة، نحو یا لزید فرقا بینها و بین لام المستغاث لأجله، لأنّها مکسورة و من فی قوله فمن وصف اللّه و ما یتلوه، من کلم المجازات اسم شرط مرفوع المحل علی الابتداء، و خبره الجزاء، لتمامیة الفائدة به، و قیل: الشّرط لتحمله ضمیر المبتدأ، و قیل هما معا.
المعنی:
اعلم أنّ هذه الفقرة من الخطبة مع وجازتها متضمّنة لأکثر العلوم الالهیّة ببراهینها السّاطعة، و لذلک تحیر فی إدراک معناها اولو الأفهام، و عجزت عن الوصول إلی مغزاها العقول و الأوهام، و لا بأس بالاشارة إلی نبذ من کنوز أسرارها، و أنموذج من رموز أنوارها ثم نتبعها بما ذکره بعض الأعلام، فی تفسیر المقام.
فنقول: قوله علیه السلام (أوّل الدّین معرفته) یعنی ابتداء الطاعة و العبادة معرفة اللّه سبحانه، إذ الطاعة و العبادة أی کون العبد عبدا فرع معرفة المطاع و المعبود، فما لم یعرف لا یمکن اطاعته، و لذلک أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام بعد ما سأل عنه حبر
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 320
بقوله: هل رأیت ربّک حین عبدته؟ أجاب بقوله: ویلک ما أعبد ربّا لم أره، قال:
و کیف رأیته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار، و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان، رواه فی الکافی باسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام، و رواه السّید قد (ره) أیضا فی المتن باختلاف، و هو المختار المأة و الثّامن و السّبعون.
ثمّ إنّ معرفته سبحانه قد تکون ناقصة، و قد تکون تامة، أمّا النّاقصة فهو إدراک أنّ للعالم صانعا مدبّرا، و أمّا التّامة فقد أشار الیها بقوله: (و کمال معرفته التّصدیق به) أی الاذعان بوجوده و وجوبه، لأنّ التّصور للشّی ء إذا اشتدّ یصیر إذعانا و حکما بوجوده، إذ من ضرورة کونه صانع العالم و الهه أن یکون موجودا فی نفسه فان ما لم یکن موجودا فی نفسه، استحال أن یصدر عنه أثر موجود، فهذا الحکم اللّاحق هو کمال معرفته و تصوّره.
ثمّ إنّ التّصدیق به قد یکون ناقصا و قد یکون تاما، أمّا النّاقص فهو التّصدیق به مع تجویز الشّریک له، و أمّا التّام فقد أشار إلیه بقوله: (و کمال التّصدیق به توحیده) أی الحکم بوحدانیّته، و أنّه لا شریک له فی ذاته، لأن طبیعة واجب الوجود لو فرض اشتراکها بین اثنین لزم أن یکون لکلّ واحد منهما من ممیّز وراء ما به الاشتراک، فیلزم التّرکیب فی ذاتیهما، و کلّ مرکب ممکن، و بعبارة اخری، لو فرضنا موجودین واجبی الوجود لکانا مشترکین فی وجوب الوجود، و متغایرین بامر من الامور، و إلّا لم یکونا اثنین، و ما به الامتیاز إمّا أن یکون تمام الحقیقة، أو لا یکون تمام الحقیقة بل جزؤها، لا سبیل إلی الأول، لأنّ الامتیاز لو کان بتمام الحقیقة لکان وجوب الوجود المشترک بینهما خارجا عن حقیقة کلّ واحد منهما، و هو محال، لأنّا بیّنا أنّ وجوب الوجود نفس حقیقة الواجب لذاته، و لا سبیل إلی الثّانی، لأنّ کل واحد منهما یکون مرکبا ممّا به الاشتراک و ممّا به الامتیاز، و کلّ مرکب یحتاج إلی غیره أی إلی جزئه، فیکون ممکنا لذاته هذا خلف.
ثمّ إنّ التّوحید قد یکون ناقصا و قد یکون تاما، أمّا النّاقص فهو الحکم
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 321
بوحدانیّته مع عدم الاخلاص له، و أمّا التّام فهو ما أشار الیه بقوله (و کمال توحیده الاخلاص له) أی جعله خالصا عن النّقایص أی سلب النّقایص عنه ککونه جسما أو عرضا أو نحوهما ممّا هو من صفات النّقص هذا.
و قیل: إن المراد بالاخلاص إخلاص العمل له، و علی هذا فاللّام للتّعلیل قال سبحانه:
وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ .
قال الشّارح البحرانی و صدر الدّین الشّیرازی فی شرح الکافی فی قوله: و کمال توحیده الاخلاص له: فیه إشارة إلی أنّ التّوحید المطلق للعارف إنّما یتمّ بالاخلاص له، و هو الزّهد الحقیقی الذی هو تنحیة کل ما سوی الحقّ الأوّل عن سنن الایثار و بیان ذلک أنّه ثبت فی علم السّلوک أن العارف ما دام یلتفت مع ملاحظة جلال اللّه و عظمته الی شی ء سواه فهو بعد واقف دون مقام الوصول، جاعل مع اللّه غیرا، حتّی أنّ أهل الاخلاص لیعدّون ذلک شرکا خفیّا، کما قال بعضهم:
من کان فی قلبه مثقال خردلة
سوی جلالک فاعلم أنه مرض
و أنّهم لیعتبرون فی تحقّق الاخلاص أن یغیب العارف عن نفسه حال ملاحظته لجلال اللّه، و ان لحظها فمن حیث هی لاحظة لا من حیث هی مزیّنة بزینة الحق، فاذن التّوحید المطلق أن لا یعتبر معه غیره مطلقا انتهی و لکن الاظهر «1» ما قلناه «2».
ثمّ إنّ الاخلاص له قد یکون ناقصا و قد یکون تاما، أمّا النّاقص فهو جعله خالصا عن صفات النّقصان مع اثبات صفات الکمال، و أمّا التام فهو ما أشار إلیه بقوله (و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه) أی الصّفات التی وجودها غیر وجود الذّات، و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النّعوت الکمالیة، و الأوصاف الالهیة، من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض أنّه صفة کمالیّة له، فعلمه و إرادته و قدرته و حیاته و سمعه و بصره کلّها، موجودة بوجود ذاته الأحدیّة، مع أنّ مفهوماتها متغایرة،
(1) و انما جعلناه اظهر لان کلامه علیه السلام مسوق لبیان الصفات و جعل الاخلاص بالمعنی الذی ذکره لا یناسب قوله و کمال الاخلاص کما لا یخفی منه
(2) ای کون اللام للتقویة منه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 322
و معانیها متخالفة، فانّ کمال الحقیقة الوجودیّة فی جامعیّتها للمعانی الکثیرة الکمالیّة مع وحدة الوجود هذا.
و قد تحصّل ممّا ذکره علیه السلام أنّ مراتب العرفان خمسة.
الاولی مرتبة التّصوّر و هی إدراک أنّ للعالم مؤثرا، و هذه المرتبة هی التی نفوس الخلائق مجبولة إلیها باقتضاء فطرتها التی فطر النّاس علیها، و کلّ مولود یولد علی الفطرة إلّا أنّ أبویه یهوّد انه أو ینصّرانه أو یمجّسانه.
الثّانیة مرتبة التّصدیق و الاذعان بوجوده و وجوبه بالبراهین السّاطعة، و الأدلة القاطعة، قال سبحانه: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ .
الثّالثة مرتبة التّوحید و التّفرید عن الشرکاء قُلْ: هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ... قُلْ: إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ*.
الرّابعة مرتبة الاخلاص أی جعله خالصا عن النّقایص.
اللَّهُ الصَّمَدُ ای المتعالی عن الکون و الفساد لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ أو جعل العمل خالصا له فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً، وَ لا یُشْرِکْ بعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً.
الخامسة مرتبة نفی الصّفات و هی غایة العرفان و منتهی قوة الانسان.
و قد ظهر ممّا ذکره علیه السلام أیضا أنّ کلّ واحدة من المراتب الأربعة الاولی مبدء لما بعدها، و کلّ مرتبة من المراتب الأربعة الأخیرة کمال لما قبلها، و هذه المراتب الخمسة فی التمثیل کقشر الجوز، و قشر قشره، و لبّه، و لبّ لبّه، و الدّهن المستخرج منه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 323
فالمرتبة الاولی کالقشرة العلیا من الجوز لا خیر فیها ألبتّة، إن اکلت فهو مرّ المذاق، بعیدة عن المساغ، و لکنّها تحفظ القشرة الصّلبة السّفلی.
و المرتبة الثّانیة مثل القشرة الثّانیة، فانّها ظاهرة النّفع بیّنة الجدوی، تصون اللّبّ عن الفساد و تربّیه إلی وقت الحصاد، لکنّها نازلة القدر، زهیدة النفع بالنّظر إلی اللب.
و المرتبة الثالثة کالغطاء المحیط باللّب المأکول بتبعیة اللبّ.
و المرتبة الرّابعة کاللّب.
و المرتبة الخامسة کالدّهن المستخرج من اللّب الصّافی من المشوبات، و الخالص عن الکدورات الذی یکاد یضی ء و لو لم تمسسه نار هذا.
و لبعض العرفاء فی تفسیر کلامه علیه السلام تقریر آخر لا بأس بتحریره، قال: الدّین الانقیاد و الطاعة، و المراد من أوّلیة المعرفة للانقیاد إمّا توقفه علیها، أو کونه ابتداء له، لأنّ المراد من المعرفة إمّا التصور، و إمّا عقد القلب علیه، و هو ما یحصل بالموعظة الحسنة، و أمّا التّصدیق الذی هو کمال المعرفة فهو إنّما یحصل بالحکمة و البرهان و لعلّ المراد من التّصدیق به هو مرتبة علم الیقین، و من کمال التّصدیق به توحیده هو مرتبة عین الیقین، و من کمال توحیده الاخلاص له هو مرتبة حق الیقین، و هو الذی یحصل عند الفناء، و من کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه هو الفناء عن الفناء، و هذه المراتب مترتّبة فی الحصول للسّالک التّارک، و یکون کلّ مرتبة لاحقة، غایة للسّابقة علیها، و لذا عبّر علیه السلام عن کلّ مرتبة لاحقة بالکمال بالنسبة الی السّابقة، و أیضا کلّ مرتبة لاحقة أخص من السّابقة علیها، و السّابقة أعمّ منها، و وجود العام إنّما یکون بالخاص فیکون کمالا له و قوله علیه السلام: و کمال توحیده الاخلاص له، أی سلب النّقایص باثبات الکمالات المقابلة لها، کسلب الجهل عنه باثبات العلم، و سلب العجز عنه باثبات القدرة له، و هکذا، و إنّما کان هذا کمال التّوحید، لأنّه یدلّ علی أنّ وحدته تعالی لیست وحدة ناقصة هی ما سوی الوحدة
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 324
الحقة الحقیقة من أقسام الوحدة، بل وحدته وحدة حقّة هی حقّ الوحدة، و لما کان الاخلاص له مستلزما لاثبات الصّفات له، قال علیه السلام: و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه، أی جعل الکمالات الحاصلة الثّابتة له بسلب النّقایص عنه عین ذاته الاحدیة، فیکون ذاته کلّ الکمالات علی وجه أعلی و أشرف، فهو الکلّ فی وحدته، و یحتمل أن یکون المراد من نفی الصّفات عنه، أن وصف الواصفین له غیر لایق بجنابه مسلوب عنه، کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود إلیکم
عجز الواصفون عن صفتک
اعتصام الوری بمغفرتک
تب علینا فانّنا بشر
ما عرفناک حق معرفتک
فیکون غایة غایات المعرفة العجز عنها، لا احصی ثناء علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک هذا، و قوله علیه السلام (لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة) المراد بالشهادة هنا شهادة الحال، و هی الدّلالة، فان حال الصفة یشهد بحاجتها إلی الموصوف و عدم قیامها بدونه، و حال الموصوف یشهد بالاستغناء عن الصفة فی أصل الوجود و القیام بالذّات بدونها، و افتقاره إلیها فی کماله الذی لا یکمل إلّا بها، فلا یکون أحدهما عین الآخر.
ثم إن هذه الفقرة إشارة إلی برهان نفی الصّفات العارضة التی فرضت قدیمة، کما یقوله الأشاعرة، و ذلک لأن الصفة إذا کانت عارضة کانت مغایرة للموصوف لا محالة حسبما عرفت، و کلّ متغایرین فی الوجود لا بدّ أن یکون کلّ واحد منهما متمیّزا عن صاحبه بشی ء، و مشارکا له بشی ء آخر، لاشتراکهما فی الوجود، و محال أن یکون جهة الاشتراک عین جهة الامتیاز، و إلّا لکان الواحد بما هو واحد کثیرا، بل الوحدة بعینها کثیرة، هذا محال، فاذن لا بدّ أن یکون کلّ منهما مرکبا من جزء به الاشتراک، و جزء به الامتیاز، فیلزم التّرکیب فی ذات الواجب، و قد ثبت أنّه بسیط الحقیقة، و إلی ذلک أشار علیه السلام بقوله: (فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه) أی من وصفه تعالی بصفة زایدة فقد قرنه بغیره فی الوجود (و من قرنه فقد ثنّاه) أی من قرنه بغیره فقد جعل
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 325
له ثانیا فی الوجود، لأنّه قد أثبت قدیمین (و من ثنّاه فقد جزّاه) لأن من فرضه ثانی اثنین، فقد جعله مرکبّا ذا جزئین، بأحدهما یشارکه فی الوجود، و بالآخر یباینه، و أمّا ما ذکره الشارح المعتزلی فی تعلیل التجزیة بقوله: لأنّه أذا اطلق لفظ اللّه علی الذّات و العلم القدیم، فقد جعل مسمّی هذا اللّفظ و فایدته متجزّیة، کاطلاق لفظ الأسود علی الذّات التی حلّها السّواد، فلیس بشی ء، لأنّ الکلام فی مرتبة الذّات من حیث هی، لا من حیث إطلاق لفظة علیها، کما هو ظاهر (و من جزّاه فقد جهله) لأنّه اعتقد خلاف ما هو الواقع.
تذنیبات:
الاول فی تحقیق صفاته سبحانه علی ما حقّقها بعض العارفین، فنقول: ان الصّفات علی ثلاثة أقسام: منها سلبیّة محضة کالقدوسیّة و الفردیة، و منها إضافیة محضة کالمبدئیة و الرّازقیة، و منها حقیقیة سواء کانت ذات إضافة کالعالمیة و القادریة أولا، کالحیاة و البقاء، و لا شک أنّ السّلوب و الاضافات زائدة علی الذّات، و زیادتها لا توجب انفعالا و لا تکثّرا، لأنّ اعتبارها بعد اعتبار المسلوب بها عنها، و المضاف إلیها، لکن یجب أن یعلم أنّ السّلوب عنه تعالی کلّها راجعة إلی سلب الامکان، فانّه یندرج فیه سلب الجوهریّة، و سلب الجسمیّة، و سلب المکان و الحیز و الشّریک و النّقص و العجز و الآفة، و غیر ذلک.
و الاضافات فی حقّه تعالی کلها راجعة إلی الموجدیّة التی تصحح جمیع الاضافات، کالخالقیة و الرازقیة و الکرم و الجود و الرّحمة و الغفران، و لو لم یکن له إضافة واحدة اتحدت فیها جمیع الاضافات اللّایقة به لأدّی تخالف حیثیاتها إلی اختلاف حیثیات فی الذّات الأحدیّة، و امّا الصّفات الحقیقیة فکلها غیر زائدة علی ذاته، و لیس معنی عدم زیادتها مجرّد نفی أضدادها عنه تعالی، حتی یکون علمه تعالی عبارة عن نفی الجهل، و قدرته عبارة عن نفی العجز، و علی هذا القیاس فی السمع و البصر و غیرهما لیلزم التعطیل، و لا أیضا معنی کونه عالما و قادرا أن یترتب علی
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 326
مجرّد ذاته ما یترتب علی الذّات مع الصّفة، بأن ینوب ذاته مناب تلک الصّفات، لیلزم أن لا یکون إطلاق العلم و القدرة و غیرهما علیه تعالی علی سبیل الحقیقة، فیکون عالما قادرا حیّا سمیعا بصیرا بالمجاز، فیصحّ سلبها عنه، لأنّه علامة المجاز و لازمه.
فان قلت: فما معنی قوله علیه السلام: و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه؟
قلنا: معناه حسبما أشرنا إلیه کونها صفات عارضة موجودة بوجود زاید، کالعالم و القادر فی المخلوقات، فان العلم فینا صفة زائدة علی ذاتنا، و کذا القدرة کیفیة نفسانیة، و کذا سایر الصّفات، و المراد أنّ هذه المفهومات لیست صفات له تعالی، بل صفاته ذاته و ذاته صفاته، لا أنّ هناک شیئا هو الذّات، و شیئا آخر هو الصّفة، لیلزم الترکیب فیه تعالی عنه علوّا کبیرا، فذاته وجود و علم و قدرة و إرادة و حیاة و سمع و بصر، و هو أیضا موجود عالم قادر حی مرید سمیع بصیر.
فان قلت: الموجود ما قام به الوجود، و العالم ما قام به العلم، و کذا سایر المشتقات.
قلنا: لیس کذلک، بل ذلک متعارف أهل اللغة لما رأوا أنّ أکثر ما یطلق علیه المشتق لا بدّ فیه من صفة زائدة علی الذّات، کالابیض و الکاتب و الضّاحک و غیرها، فحکموا علی الاطلاق أنّ المشتقّ ما قام به المبدأ، و التحقیق و الاستقراء یوجبان خلافه، فانّا لو فرضنا بیاضا قائما بنفسه لقلنا: انّه مفرّق للبصر، و إنّه أبیض، فکذا الحال فیما سواه من العالم و القادر، فالعالم ما ثبت له العلم سواء کان بثبوت عینه أو بثبوت غیره.
الثانی فی الاشارة إلی جملة من الأخبار الواردة فی بعض مراتب العرفان، و هی کثیرة جدّا، و نحن نذکر شطرا منها تیمنا و تبرّکا.
فنقول: روی الصّدوق فی التّوحید باسناده عن زید بن وهب عن أبی ذرّ (ره) قال: خرجت لیلة من اللیالی، فاذا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یمشی وحده لیس معه إنسان
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 327
فظننت أنّه یکره أن یمشی معه أحد، قال (ره): فجعلت أمشی فی ظلّ القمر فالتفت فرآنی، فقال صلّی اللّه علیه و آله: من هذا فقلت أبو ذر جعلنی اللّه فداک، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم یا أبا ذر تعال فمشیت معه ساعة، فقال: إن المکثرین هم الأقلون یوم القیامة إلّا من أعطاه اللّه خیرا فنفخ منه بیمینه و شماله و بین یدیه و ورائه، و عمل فیه خیرا قال: فمشیت ساعة، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم: اجلس هاهنا، و أجلسنی فی قاع حوله حجارة، فقال لی:
اجلس حتّی أرجع إلیک، قال: و انطلق فی الحرّة «1» حتّی لم أره و تواری عنّی و أطال اللّبث، ثم إنّی سمعته علیه السلام و هو مقبل یقول: و إن زنی و إن سرق، قال:
فلما جاء لم أصبر حتی قلت له: یا نبیّ اللّه جعلنی اللّه فداک من تکلّمه فی جانب الحرّة؟ فانّی ما سمعت أحدا یردّ علیک شیئا، فقال علیه السلام، ذاک جبرئیل، عرض لی فی جانب الحرّة، فقال: ابشر امّتک أنّه من مات لا یشرک باللّه عزّ و جلّ شیئا دخل الجنّة، قال: قلت یا جبرئیل، و إن زنی و إن سرق و إن شرب الخمر، قال: نعم، و إن شرب الخمر.
قال الصّدوق (ره) بعد ذکر الحدیث یعنی بذلک أنّه یوفّق للتّوبة حتّی یدخل الجنّة.
و فیه أیضا عن الأسود بن هلال، عن معاذ بن الجبل، قال: کنت رفقت النّبی صلّی اللّه علیه و آله، فقال یا معاذ: هل تدری ما حقّ اللّه علی العباد؟ یقولها ثلاثا، قلت:
اللّه و رسوله أعلم، فقال رسول اللّه: حق اللّه عزّ و جلّ علی العباد أن لا یشرکوا به شیئا، ثم قال: هل تدری ما حق العباد علی اللّه إذا فعلوا ذلک؟ قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: أن لا یعذّبهم، أو قال: أن لا یدخلهم النّار.
و فیه أیضا عن ابن عبّاس، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: و الذی بعثنی بالحق نبیّا، لا یعذّب اللّه بالنّار موحدا ابدا، و انّ أهل التّوحید لیشفّعون فیشفعون، ثم قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم إنّه إذا کان یوم القیامة أمر اللّه تبارک و تعالی بقوم سائت أعمالهم فی دار الدّنیا إلی
(1) الحرة بالفتح ارض ذات حجارة سود و الجمع حرار مثل کلبة و کلاب مصباح اللغة
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 328
النّار، فیقولون: یا ربّنا کیف تدخلنا النّار؟ و قد کنّا نوحّدک فی دار الدّنیا و کیف تحرق بالنّار ألسنتا؟ و قد نطقت بتوحیدک فی دار الدّنیا، و کیف تحرق قلوبنا؟ و قد عقدت علی أن لا إله إلّا اللّه، أم کیف تحرق وجوهنا؟ و قد عفّرناها لک فی التّراب، أم کیف تحرق أیدینا؟ و قد رفعناها بالدّعاء إلیک، فیقول اللّه عزّ و جلّ:
عبادی سائت أعمالکم فی دار الدّنیا فجزاکم نار جهنّم، فیقولون: یا ربّنا عفوک أعظم أم خطیئتنا؟ فیقول اللّه عزّ و جلّ: بل عفوی، فیقولون رحمتک أوسع أم ذنوبنا؟
فیقول اللّه عزّ و جلّ: بل رحمتی، فیقولون إقرارنا بتوحیدک أعظم أم ذنوبنا؟ فیقول اللّه عزّ و جلّ: بل إقرارکم بتوحیدی أعظم، فیقولون: یا ربّنا فلیسعنا عفوک و رحمتک التی وسعت کلّ شی ء، فیقول اللّه جلّ جلاله: ملائکتی و عزّتی و جلالی ما خلقت خلقا أحب إلیّ من المقرّین بتوحیدی و أن لا إله غیری، و حقّ علیّ أن لا اصلی بالنّار أهل توحیدی، ادخلوا عبادی الجنّة.
الثالث
ینبغی أن یعلم أن مجرّد الاعتقاد بالتّوحید و نفی الشّرک و الاعتراف بالوحدانیّة لا یکفی فی ترتّب الثّواب و دفع العقاب، بل لا بدّ مع ذلک من الاعتقاد بالولایة، و الأخبار الواردة فی أبواب التّوحید و المعرفة و إن کانت مطلقة إلّا أنّها یقیّدها مضافة إلی إجماع أصحابنا «قد» أخبار اخر مفیدة لکون الولایة شرطا فی التّوحید ککونها شرطا فی صحّة الفروع و قبولها، و بدونها لا ینتفع بشی ء منها، و هذه الأخبار کثیرة جدّا بالغة حدّ الاستفاضة بل التّواتر.
منها ما رواه فی جامع الأخبار باسناده عن محمّد بن عمارة عن أبیه، عن الصّادق جعفر بن محمّد، عن أبیه محمّد بن علیّ، عن آبائه الصّادقین علیهم السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّ اللّه تبارک و تعالی جعل لأخی علیّ بن أبی طالب علیه السلام فضائل لا یحصی عددها غیره، فمن ذکر فضیلة من فضائله مقرّا بها غفر اللّه له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخر، و لو أتی القیامة بذنوب الثقلین، و من کتب فضیلة من فضائل علیّ ابن أبی طالب علیه السلام، لم تزل الملائکة یستغفر له ما بقی لتلک الکتابة رسم، و من استمع فضیلة غفر اللّه له الذّنوب التی اکتسبها بالاستماع، و من نظر إلی کتابة فی
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 329
فضائله غفر اللّه له الذّنوب التی اکتسبها بالنّظر، ثم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: النّظر إلی علیّ بن أبی طالب علیه السلام عبادة، و ذکره عبادة، و لا یقبل ایمان عبد إلّا بولایته، و البراءة من أعدائه.
و فی الکافی باسناده عن أبی حمزة، قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام إنّما یعبد اللّه من یعرف اللّه، فأمّا من لا یعرف اللّه فانّما یعبده هکذا ضلالا، قلت جعلت فداک: فما معرفة اللّه؟ قال: تصدیق اللّه عزّ و جل و تصدیق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و موالاة علیّ و الایتمام به و بالأئمة علیهم السّلام، و البراءة إلی اللّه عزّ و جل من عدوّهم، هکذا یعرف اللّه.
و فی الوسائل و مجمع البیان عن أبی حمزة الثّمالی قال: قال لنا علیّ بن الحسین علیهما السّلام: أیّ البقاع أفضل؟ فقلنا: اللّه و رسوله و ابن رسوله أعلم، فقال: أفضل البقاع لنا ما بین الرّکن و المقام، و لو أنّ رجلا عمر «1» ما عمر نوح علیه السلام فی قومه ألف سنة إلّا خمسین عاما، یصوم النّهار و یقوم اللّیل فی ذلک المکان، ثم لقی اللّه بغیر ولایتنا لم ینفعه ذلک شیئا.
و فی الوسائل أیضا باسناده عن المعلّی بن خنیس، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام یا معلّی لو أنّ عبدا عبد اللّه مأئة عام ما بین الرکن و المقام، یصوم النهار و یقوم اللیل حتّی یسقط حاجباه علی عینیه، و یلتقی تراقیه هرما، جاهلا بحقّنا لم یکن له ثواب.
و فیه أیضا عن جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهما السّلام قال: نزل جبرئیل علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فقال: یا محمّد السّلام یقرئک السّلام، و یقول خلقت السّماوات السّبع و ما فیهنّ، و خلقت الأرضین السبع و من علیهنّ، و ما خلقت موضعا أعظم من الرّکن و المقام، و لو أنّ عبدا دعانی منذ خلقت السّماوات و الأرض، ثم لقینی جاحدا لولایة علیّ لأکببته فی سقر.
و روی علیّ بن ابراهیم القمی باسناده عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، فی حدیث، قال: ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضی الرّحمن:
الطاعة للامام بعد معرفته، أما لو أنّ رجلا قام لیله و صام نهاره و تصدّق بجمیع ماله
(1) عمر یعمر من باب تعب عمرا بفتح العین و ضمها طال عمره فهو عامر و به سمی ثقالا و بالمضارع و منه یحیی بن یعمر و یتعدی بالحرکة و التضعیف فیقال عمره اللّه بعمره من باب قتل و عمره تعمیرا اطال عمره مصباح اللغة.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 330
و حجّ جمیع دهره، و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه فیوالیه و یکون جمیع أعماله بدلالته، ما کان له علی اللّه حقّ فی ثوابه، و لا کان من أهل الایمان.
و بالجملة فقد تحصل من هذه الأخبار و غیرها من الأخبار الکثیرة: أنّ معرفة الامام و الطاعة له شرط فی صحّة الفروع و الاصول، کما ظهر أنّ اللازم أخذ الأحکام الشّرعیّة، و المسائل الدّینیّة عنهم، لأنّهم الباب الذی أمر اللّه أن یؤتی منه، حیث قال.
یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاس وَ، الْحَجِّ وَ لَیْسَ الْبرُّ بأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ.
روی فی الصّافی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال نحن البیوت التی أمر اللّه أن یؤتی أبوابها، نحن باب اللّه و بیوته التی یؤتی منه، فمن تابعنا و أقرّ بولایتنا فقد أتی البیوت من أبوابها، و من خالفنا و فضّل علینا غیرنا، فقد أتی البیوت من ظهورها، إنّ اللّه لو شاء عرّف نفسه حتّی یعرفونه و یأتونه من بابه، و لکن جعلنا أبوابه و صراطه و سبیله و بابه الذی یؤتی منه، قال: فمن عدل عن ولایتنا، و فضل علینا غیرنا، فقد أتی البیوت من ظهورها، و انّهم عن الصّراط لناکبون.
و فی الکافی باسناده عن محمّد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: کلّ من دان اللّه عزّ و جلّ بعبادة یجهد فیها نفسه و لا إمام له من اللّه، فسعیه غیر مقبول، و هو ضالّ متحیّر، و اللّه شانئ «1» لأعماله، و مثله کمثل شاة ضلت عن راعیها و قطیعها، فهجمت ذاهبة او جائیة یومها، فلما جنّها اللیل بصرت بقطیع غنم مع غیر «2» راعیها، فحنت إلیها، و اغترّت بها، فباتت معها فی مربضها، فلمّا أن ساق
(1) الشانی ء بمعنی المبغض منه
(2) لفظة غیر لیس بموجود فی بعض النسخ فعلی وجودها فالضمیر فی راعیها راجع الی الشاة الضالة و علی تقدیر العدم الضمیر راجع الی قطیع الغنم و کلاهما صحیح منه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 331
الرّاعی قطیعه، أنکرت راعیها و قطیعها، فهجمت متحیّرة تطلب راعیها، و قطیعها، فبصرت بغنم مع راعیها، فحنت الیها و اغترت بها، فصاح بها الرّاعی الحقی براعیک و قطیعک، فانت تائهة متحیّرة عن راعیک و قطیعک، فهجمت ذعرة متحیرة تائهة لا راعی لها یرشدها إلی مرعاها، أو یردّها، فبینا هی کذلک إذا اغتنم الذّئب ضیعتها فأکلها، و کذلک و اللّه یا محمّد، من أصبح من هذه الامّة و لا إمام له من اللّه عزّ و جلّ ظاهر عادل، أصبح ضالّا تائها، و إن مات علی هذه الحالة مات میتة کفر و نفاق، و اعلم یا محمّد؛ أنّ أئمة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دین اللّه عزّ و جلّ، قد ضلوا و أضلوا، فأعمالهم التی یعملونها:
کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ، لا یَقْدرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلی شَیْ ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ.
إلی غیر ذلک من الأخبار البالغة حدّ الاستفاضة، بل هی متواترة معنی، و سیأتی کثیر منها فی تضاعیف الکتاب، و اللّه الهادی إلی الصّواب.
الترجمة:
یعنی ابتداء اطاعت و انقیاد شناختن خداوند عالم است، و کمال و تمامی شناختن حضرت او تصدیق و اعتقاد به وجود اوست، و کمال تصدیق به او حکم به وحدانیّت و یکتا دانستن و منزّه و مبرّا نمودن اوست از شریک، و کمال یکتا دانستن او خالص نمودن اوست از صفات نقصان یا خالص نمودن عمل است برای او، و کمال خالص نمودن نفی صفات زایده بر ذات است از او و آنرا عین ذات دانستن است، بجهة آنکه هر صفت شهادت و دلالت دارد بر آنکه غیر موصوف است، و هر موصوف شاهد و دلیل است بر این که آن غیر صفت، پس بنا بر این هر که وصف کرد خداوند را با صفتی که زاید بر ذات است پس بتحقیق قرین کرد ذات را با صفت، و هر که قرین پیدا کرد او را پس بتحقیق حکم بدوئیّت نمود،
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 332
و هر که ابداء دوئیّت نمود پس بتحقیق که مجزّی ساخت او را، و هر که ابداء تجزیه کرد پس بتحقیق جاهل شد بذات شریف او، از جهت این که اعتقاد خلاف واقع را نمود، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.
الفصل الخامس:
و من أشار إلیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من قال فیم فقد ضمّنه و من قال علی م فقد أخلی منه. (1158- 1134)
اللغة:
(ضمنه) مأخوذ من ضمّنته الشّی ء أی جعلته محتویا علیه فتضمّنه أی فاشتمل علیه و احتوی و (اخلی) مشتقّ من خلا المنزل من أهله یخلو خلوّا و خلاء، فهو خال و أخلیته جعلته خالیا و وجدته کذلک.
الاعراب:
أصل فیم و علی م فیما و علی ما، حرفان دخلا علی ماء الاستفهامیّة و الاولی للظرفیة، و الثّانیة للاستعلاء، و حذف ألف ما لاتّصالها بهما تخفیفا فی الاستفهام، و هذه قاعدة کلیّة.
قال ابن هشام: و یجب حذف ألف ماء الاستفهامیّة إذا جرّت و بقاء الفتحة دلیلا علیها نحو فیم، و إلی م، و علی م، قال:
فتلک ولاة السّوء قد طال مکثهم
فحتّی م حتّی م العناء المطوّل
و ربّما تبعت الفتحة الألف فی الحذف، و هو مخصوص بالشّعر کقوله:
یا أبا الاسود لم خلفتنی لهموم طارقات
ثم قال: و ذکروا أنّ علّة حذف الألف الفرق بین الاستفهام و الخبر، و لهذا حذفت فی نحو:
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 333
فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذکْراها ... فَناظِرَةٌ بمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ ... لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ و ثبتت فی لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ ... یُؤْمِنُونَ بما أُنْزلَ إِلَیْکَ* ... ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بیَدَیَ .
المعنی:
قوله علیه السلام (و من أشار إلیه) أی من أشار إلیه باشارة عقلیّة أو حسیة (فقد حدّه) أی جعله محدودا بحدّ خاص، لأنّ المشار إلیه لا بدّ أن یکون فی جهة مخصوصة، و کلّ ما هو فی جهة فهو محدود و له حدّ و حدود، ای أقطار و أطراف ینتهی إلیها (و من حده فقد عدّه) أی من جعله محدودا متناهیا فقد عدّه فی الاشیاء المحدثة، و ذلک لأنّ حقیقة ذاته حقیقة الوجود الصّرف الذی شدّة قوّته لا تنتهی إلی حدّ و نهایة، بل هو فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی، أمّا کونه غیر متناه فلأنّ مقدوراته غیر متناهیة هذا.
و یحتمل أن یکون المراد بقوله: فقد عدّه کونه ذا عدد، و ذلک لأنّ کون وجود الشّی ء محدودا متناهیا یستلزم الترکیب من أصل الوجود و من شی ء آخر یقتضی تناهیه الی هذا الحدّ المعین، إذ نفس کون الشّی ء وجودا أو موجودا لا یقتضی هذا التّناهی، و الّا لم یوجد غیره، فهناک أمران، فیکون المحدود ذا عدد هذا.
و یأتی إن شاء اللَّه توضیح هذه الفقرة و تحقیقها بنحو آخر فی شرح الخطبة المأة و الثانیة و الخمسین.
ثم لا یخفی أنّ المراد بالاشارة فی کلامه علیه السلام: الاشارة الحضوریة الحسیّة التی لا یجوز فی حقّه سبحانه و تعالی، و أمّا الاشارة الغیبیّة فتجوز فی حقّه، و قد وقعت فی کتاب العزیز، قال سبحانه: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ و تحقیق ذلک ما حقّقه الباقر علیه السلام فی حدیث التّوحید: من أنّ کلمة هو اسم مکنّی مشاربه إلی غایب، فالهاء تنبیه، و الواو إشارة إلی الغائب عن الحواس، کما أنّ هذا اشارة إلی الشّاهد
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 334
و ذلک ان الکفّار نبّهوا عن آلهتهم بما یشاربه إلی الشّاهد المدرک، فقالوا: هذه آلهتنا المحسوسة المدرکة بالأبصار، فأشر أنت یا محمّد إلی إلهک الذی تدعو إلیه حتّی نراه و ندرکه لا ناله فیه، فانزل اللَّه تبارک و تعالی: قل هو إشارة إلی کونه تعالی عن ذلک بل هو یدرک الأبصار و هو اللّطیف الخبیر، اللَّه معناه المعبود الذی اله الخلق عن ادراک ذاته، و الاحاطة بکنهه، أحد معناه الفرد المتفرّد الذی لا نظیر له، و هاهنا لطیفة، و هی أنّ قوله: قل هو اللَّه أحد ثلاثة ألفاظ، کلّ منها إشارة إلی مقام من مقامات السّالکین:
المقام الأول مقام المقرّبین، و هو أعلی مقامات السائرین إلی اللَّه، و هؤلاء هم الذین نظروا إلی ماهیّات الأشیاء و حقایقها، من حیث هی هی، فلا جرم ما رأوا موجودا فی الحقیقة سوی اللَّه، لانحصار وجوب الوجود فیه، و کون ما عداه ممکنا فیکون هو إشارة إلیه سبحانه، و لم یفتقر فی تلک الاشارة إلی ممیّز، لأنّ الحاجة إلی الممیز إنما یحصل إذا کان هناک موجودان، و قد عرفت أنّهم ما شاهدوا بعقولهم إلا الواحد فقط، فکفی لفظ لفظة هو فی حصول العرفان التام.
المقام الثّانی مقام أصحاب الیمین الذی أدون من المقام الأوّل، و ذلک أنّهم شاهدوا الحقّ موجودا، و شاهدوا الخلق موجودا، فحصلت کثرة فی الموجودات فلم تکن لفظة هو کافیة، فاحتاجوا إلی اقتران لفظة اللَّه بلفظة هو حتّی یحصل التمیز.
المقام الثّالث مقام أصحاب الشّمال الذی هو أحسن المقامات، و هم الذین یجوزون أن یکون واجب الوجود أکثر من واحد، فقرن لفظ أحد بما تقدیم ردّا علی هؤلاء، و إبطالا لمقالتهم فقیل قل هو اللَّه أحد (و من قال فیم فقد ضمنه، و من قال علی م فقد أخلی منه) هاتان القضیتان فی تقدیر شرطیّتین متّصلتین یراد بهما تنزیه الحق سبحانه عن مثل هذین الاستفهامین فی حقّه. و تأدیب الخلق أن لا یستفهموا عنه کذلک، و بیان المراد منهما باستثناء نقیض تالیهما، و حذف الاستثناء هاهنا
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 335
الذی هو کبری القیاس علی ما هو المعتاد فی القیاس المضمر، و تقدیر المتّصلة الاولی أنّه لو صحّ السّؤال عنه بفیم، لکان له محلّ یتضمّنه و یصدق علیه أنّه فیه، صدق العرض فی المحلّ، أو الجسم فی المکان، لکنّه یمتنع کونه فی محل و نحوه فیمتنع السّؤال عنه بفیم، بیان الملازمة أنّ فی لمّا کان مفیدا للظرفیة و المحل، فالاستفهام بفیم، یقتضی صحّة کونه فی محلّ أو مکان إذا لا یصحّ الاستفهام عن المحلّ لشی ء إلّا إذا صحّ کونه حالا فیه، و أمّا بطلان التّالی فلأنه لو صحّ کونه فی المحلّ لکان إمّا أن یجب کونه فیه، فیلزم أن یکون محتاجا إلی ذلک المحلّ، و المحتاج إلی الغیر ممکن بالذات، و إن لم یجب حلوله جاز أن یستغنی عنه، و الغنی فی وجوده عن المحلّ یستحیل أن یعرض له ما یحوجه إلی المحلّ، فان الکون فی المحل یستلزم الافتقار إلیه، و إذا استحال أن یکون فی محلّ امتنع السّؤال عنه بفیم.
و تقدیر المتّصلة الثّانیة أنّه لو صحّ السّؤال عنه بعلی م، لجاز خلوّ بعض الجهات و الأماکن عنه، لکنّه لا یجوز خلوّ مکان عنه، فامتنع الاستفهام بعلی م، بیان الملازمة أنّ لفظة علی لمّا کانت مفیدة للعلوّ و الفوقیة، فالاستفهام بعلی م، عن شی ء لا یصحّ إلّا إذا صحّ کونه عالیا علی شی ء، و ذلک یستلزم أمرین، أحدهما بالواسطة، و الآخر بلا واسطة، فالذی بالواسطة هو إخلاء سایر الجهات و الأماکن عنه، و هو ما ذکره علیه السلام، و الذی بلا واسطة هو إثبات الجهة المعیّنة أعنی جهة فوق، إذ اختصاصه بجهة معیّنة مستلزم نفی کونه فی سایر الجهات.
و إنّما جعل علیه السلام لازم هذه المتّصلة کونه قد أخلی منه، لیلزم من بطلان اللازم و هو الاخلاء منه، بطلان ملزومه أعنی اختصاصه بالجهة، لیلزم منه بطلان المقدم، و هو صحّة السّؤال عنه بعلی م. و أمّا بطلان التّالی فلقوله تعالی: وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ
و قوله: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 336
لا یقال: مثبت الجهة لا یجهل هذه الآیات، بل له أن یقول: بعدم التّنافی بین الاختصاص و بین مفاد تلک الآیات، اذ المقصود من کونه فی السّماء و فی الأرض، کونه عالما بما فیهما، و کذلک المراد بالمعیة، و المراد من کونه فی جهة فوق، کونه فیها بذاته، فلا دلالة فیها علی بطلان التّالی.
قلنا: إنّما جعل علیه السلام قوله: فقد أخلی منه لازما فی هذه القضیّة، لأن نفی هذا اللّازم بهذه الآیات ظاهر، و ذلک، لأنّ مثبت الجهة إنّما اعتمد فی إثبات دعویها علی ظواهر الآیات المفیدة له من أمثال قوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْش اسْتَوی فکانت معارضة مقتضاها بظواهر هذه الآیات أنفع فی الخطابة، و أوقع فی قلوب العامة من البراهین العقلیّة علی نفی الجهة، فلو ارتکب الخصم المثبت للجهة للتّأویل فیها، باحاطة العلم لارتکبناه فیما تمسّک به من الآیات، و قلنا إنّ المراد بالاستواء هو الاستیلاء بالقدرة حسبما سیأتی تحقیقه.
فان قیل: إنّما خصّ جهة العلوّ بانکار اعتقادها.
قلنا: لأنّ کلّ معتقد للّه جهة یخصّصه بها، لما توهّم أنّه أشرف الجهات، لأنّها التی نطق بها الکتاب الکریم، فکانت شبهة المجسمة فی إثباتها أقوی، و کیف کان، فقد تحصّل ممّا ذکرنا، أنّه لا یصحّ السّؤال عنه بفیم، و علی م، کما لا یجوز اعتقاد کونه فی شی ء، أو علی شی ء.
و یشهد به أیضا ما رواه فی الکافی باسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: من زعم أنّ اللّه من شی ء أو فی شی ء أو علی شی ء فقد کفر، قلت: فسّر لی، قال: أعنی بالحوایة من الشی ء له أو بامساک له أو من شی ء سبقه، قال و فی روایة اخری: من زعم أنّ اللّه من شی ء فقد جعله محدثا، و من زعم أنّه فی شی ء فقد جعله محصورا، و من زعم أنّه علی شی ء فقد جعله محمولا.
قال بعض شرّاح الکافی فی شرح هذا الحدیث: یعنی أن إطلاق شی ء من هذه الألفاظ
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 337
بالمعنی الذی هو متعارف أهل اللّغة علیه تعالی مستلزم لاعتقاد التّجسیم فی حقه تعالی و ذلک الاعتقاد کفر، فمن زعم أنّ أحد هذه المعانی صادق فی حقّه تعالی فقد کفر.
ثم فسر علیه السلام الألفاظ علی ترتیب اللف، فقوله: أعنی بالحوایة من الشّی ء، تفسیر لمعنی فی شی ء، لأنّ کلّ ما هو فی شی ء فیحویه ذلک الشّی ء، و قوله: أو بامساک له، تفسیر لمعنی علی شی ء، لأنّ کلّ ما هو علی شی ء فذلک الشّی ء ممسک له، و قوله: أو من شی ء سبقه، تفسیر لمعنی من شی ء، لأنّ ما کان من شی ء فذلک الشی ء مبدؤه و سابق علیه، و لذلک قال فی الرّوایة الأخیرة: من زعم أنّ اللّه من شی ء فقد جعله محدثا، لأنّ معنی المحدث هو الموجود بسبب شی ء سابق علیه بالوجود، و قال علیه السلام: و من زعم أنّه فی شی ء فقد جعله محصورا، أی محویّا، فیلزمه الحوایة من ذلک الشّی ء، و قال علیه السلام: و من زعم أنّه علی شی ء فقد جعله محمولا، فاذن له حامل یملکه هذا.
و قد تحقّق من ذلک کلّه، أنّ اللّه سبحانه لا یکون محصورا فی شی ء، و لا یخلو عنه شی ء، فلا یکون فی أرض و لا فی سماء، و لا یخلو عنه أرض و لا سماء، کما ورد فی الحدیث: لو دلیتم بحبل علی الأرض السّفلی لهبط علی اللّه، و لهذا قال علیه السلام:
و من قال: فیم، فقد ضمنه، و من قال: علی م، فقد أخلی منه، تصدیقا لقوله تعالی:
هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادسُهُمْ و قوله: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِید.
و قول النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: إنّه فوق کلّ شی ء و تحت کل شی ء، قد ملاء کلّ شی ء عظمته، فلم یخل منه أرض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 338
و فی الکافی باسناده عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: مکتوب فی التّوراة التی لم تغیر أنّ موسی علیه السلام سأل ربّه، فقال: یا رب أ قریب أنت منّی فاناجیک، أم بعید فانادیک فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلیه: یا موسی أنا جلیس من ذکرنی الحدیث.
فان قلت: سلمنا هذا کله، و لکن ما تقول فی قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْش اسْتَوی .
فان الظاهر من الاستواء هو الاستقرار و الجلوس علیه.
قلنا: هذه الآیة هی التی تعلقت بها المشبّهة فی أنّ معبودهم جالس علی العرش، و بعد ما قام البراهین العقلیة و الحجج النقلیة علی نفی المکان عنه حسبما عرفته و تعرف إن شاء اللّه أیضا تفصیلا فی شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعین، ثبت تجرده عن جمیع الأحیاز و الأمکنة، و إذا ثبت تجرّده عنها ثبت أنّ نسبته إلی الکلّ نسبة واحدة، فلا بدّ من ارتکاب التّأویل فی الآیة الشّریفة.
و قد ذکروا فیه وجوها و أقوالا کثیرة، أقربها ما ذکره القفال من علماء المعتزلة و هو أنّ المقصود من هذا الکلام تصویر عظمة اللّه و کبریائه.
و تقریره أنّه لما خاطب اللّه عباده فی تعریف ذاته و صفاته بما اعتادوه فی ملوکهم و عظمائهم، فمن ذلک أنّه جعل الکعبة بیتا یطوف الناس به کما یطوفون بیوت ملوکهم، و أمر النّاس بزیارته کما یزورون بیوت ملوکهم، و ذکر فی الحجر الأسود أنّه یمین اللّه فی أرضه، ثم جعله موضع تقبیلهم کما یقبل النّاس أیدی ملوکهم و کذلک ذکر فی محاسبة العباد یوم القیامة من حضور الملائکة و النّبیّین و الشّهداء و وضع الموازین، فعلی هذا القیاس أثبت لنفسه عرشا فقال:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْش اسْتَوی ثم قال: وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْش و قال: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ و قال: الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ .
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 339
ثم أثبت لنفسه کرسیّا، فقال: وَسعَ کُرْسیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ إذا عرفت هذا فنقول: إنّ کلّ ما جاء من الألفاظ الموهمة للتّشبیه، من العرش و الکرسی فقد ورد مثلها بل أقوی منها فی الکعبة، و الطواف، و تقبیل الحجر، و لما توقفنا هاهنا علی أن المقصود تصویر عظمة اللّه و کبریائه، مع القطع، بأنّه منزّه عن أن یکون فی الکعبة، فکذا الکلام فی العرش، و الکرسی، انتهی کلامه علی ما حکی عنه، و تبعه علی ذلک التّأویل جماعة من العامة، منهم الزّمخشری، و الرازی، و النیسابوری، و البیضاوی، علی ما حکی عنهم.
و لکنّک خبیر بأنّ الآیة من المتشابهات، و ما یعلم تأولیها إلّا اللّه و الرّاسخون فی العلم، و حملها علی ما ذکره القفال، تفسیر بالرّأی و تأویل بالباطل، لأنّ حمل الآیات القرآنیة علی مجرّد التخیّیل و التمثیل، من غیر حقیقة دینیّة و أصل ایمانیّ یوجب قرع باب السّفسطة و التّعطیل، و سدّ باب الاهتداء و التّحصیل، و فتح باب التّأویل فی المعاد الجسمانی من عذاب القبر و البعث و المیزان و الحساب و الکتاب و الصّراط و الجنان و النیران.
بل الحقّ المعتمد تفویض تأویل أمثال هذه إلی أهل بیت العصمة الذین هم ینابیع العلم و الحکمة، فقد ذکروا علیهم السّلام فیه وجوها مثل ما رواه فی الکافی باسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام، أنّه سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْش اسْتَوی .
فقال استوی علی کلّ شی ء فلیس شی ء أقرب إلیه من شی ء و فیه أیضا عنه علیه السلام بعد ما سئل عنه، فقال: استوی من کلّ شی ء، فلیس شی ء أقرب إلیه من شی ء و فی ثالث عنه علیه السلام أیضا أنّه قال بعد السّؤال عنه: استوی فی کلّ شی ء، فلیس شی ء أقرب إلیه من شی ء لم یبعد منه بعید، و لم یقرب منه قریب، استوی فی کلّ شی ء، إلی غیر ذلک من الأخبار.
و توضیح ما ذکره علیه السلام علی وجه یتّضح به المرام، من الآیة الشّریفة أیضا یستدعی
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 340
بسطا فی الکلام، فنقول: إنّ الاستواء علی ما ذکره المحدث المجلسی «قده» أن الاستواء یطلق علی معان الاول الاستقرار و التمکن علی الشّی ء الثانی قصد الشّی ء و الاقبال علیه الثالث الاستیلاء علی الشّی ء، قال الشّاعر:
قد استوی رجل علی العراق
بغیر سیف و دم مهراق
الرابع الاعتدال، یقال: سوّیت الشّی ء فاستوی الخامس المساواة فی النّسبة.
أمّا المعنی الأوّل فقد علمت استحالته علی اللّه سبحانه و اما الثانی فمن المفسّرین من حمل الآیة علیه، أی أقبل علی خلقه، و قصد إلی ذلک، و قد رووا أنّه سئل أبو العباس أحمد بن یحیی عن هذه الآیة، فقال: الاستواء الاقبال علی الشّی ء و نحو هذا قال الفراء و الزّجاج: فی قوله: ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ*.
و الأکثرون منهم حملوها علی الثالث أی استولی علیه و ملکه و دبّره، و یحتمل أن یراد به المعنی الرابع بأن یکون کنایة عن نفی النّقص عنه تعالی من جمیع الوجوه، فیکون علی العرش حالا و اما المعنی الخامس فهو الظاهر من الأخبار التی اسلفناها.
ثمّ اعلم أنّ العرش قد یطلق علی الجسم العظیم المحیط بسایر الجسمانیات، و قد یطلق علی جمیع المخلوقات، و قد یطلق علی العلم أیضا کما نطقت به الأخبار الکثیرة.
فاذا عرفت ذلک، فنقول: إنّه یصحّ أن یفسّر العرش بمجموع الأشیاء، و ضمن الاستواء معنی الاستیلاء و نحوه ممّا یتعدی بعلی، أی استوت نسبته إلی کلّ شی ء حالکونه مستولیا علیه، أو یفسّر بالعلم، و یکون متعلق الاستواء مقدّرا، أی تساوت نسبته من کلّ شی ء حالکونه متمکنا علی عرش العلم، فیکون إشارة إلی بیان نسبته تعالی، و أنّها بالعلم و الاحاطة، أو یفسّر بعرش العظمة و الجلال و القدرة، کما فسّر
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 341
بها فی بعض الأخبار، أی استوی من کلّ شی ء مع کونه فی غایة العظمة، و متمکنا علی عرش التّقدس و الجلال، و الحاصل أنّ علوّ قدره لیس مانعا من دنوّه بالحفظ و التّربیة و الاحاطة، و کذا العکس، و علی التّقادیر، فقوله: استوی خبر، و قوله: علی العرش حال.
هذا غایة ما وصل إلیه نظری الفاتر فی تحقیق المرام، و جملة ما نقدته من کلمات الأعلام فی توضیح المقام، و اللّه العالم بحقایق کلامه.
الترجمة:
یعنی و هر کسی که اشاره کرد بسوی او با اشاره عقلیه یا با اشاره حسیّه پس بتحقیق که محدود نمود او را بحدّی معین، و هر که او را محدود کرد پس بتحقیق او را در شمار آورد و معدود نمود او را در عداد مخلوقین، و هر کس گفت خداوند در کدام محل یا در کدام مکان است پس بتحقیق متضمن گردانید او را در ضمن محل و مکان، و هر که گفت که او بر چیست پس بتحقیق خالی گردانید بعض امکنه را از آن و حال آنکه نسبت حضرت او سبحانه بجمیع امکنه و همه اشیاء برابر است و هیچ مکان از او خالی و هیچ شی ء از او غائب نیست و لنعم ما قیل.
در عالم اگر فلک اگر ماه و خور است
از باده هستی تو پیمانه خور است
فارغ ز جهانی و جهان غیر تو نیست
بیرون ز مکانی و مکان از تو پر است
الفصل السادس:
کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع کلّ شی ء لا بمقارنة، و غیر کلّ شی ء لا بمزایلة، فاعل لا بمعنی الحرکات و الالة، بصیر إذ لا منظور إلیه من خلقه، متوّحد إذ لا سکن یستأنس به، و لا یستوحش لفقده. (1200- 1159)
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 342
اللغة:
(کائن) اسم فاعل من کان قال الفیومی: کان زید قائما أی وقع منه قیام و انقطع و تستعمل تامّة فتکتفی بمرفوع، نحو کان الأمر، ای حدث و وقع، قال تعالی:
وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ أی و إن حصل، و قد تأتی بمعنی صار، و زائدة، کقوله تعالی:
مَنْ کانَ فِی الْمَهْد صَبیًّا وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً*.
أی من هو فی المهد، و اللّه علیم حکیم انتهی.
و قال الصّدر الشّیرازی فی شرح الکافی: اعلم أنّ کلمة کان تستعمل فی اللّغة علی ثلاثة اوجه.
أحدها بصیغتها دالة علی الوجود و الزّمان، و یسمّی فی عرف النّحاة کان التّامّة، کقول الشّاعر:
اذا کان «1» الشّتاء فادفئونی،
أی اذا وجد و حدث.
الثّانی ما یدلّ علی النّسبة و الزّمان، فیحتاج فی الدلالة علی الوجود إلی خبر یتمّ به، و هی النّاقصة و استعمالها أکثر، و هی أداة عند المنطقیین و إن کانت علی قالب الکلمة و الفعل، لأنّ معناها غیر مستقلّ فی الانفهام، کقوله تعالی:
کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً و قوله: ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودیًّا الثّالث أن یکون زائدة خالیة عن الدلالة علی وجود و زمان، کقوله:
علی کان المسوّمة العراب
أی علی المسوّمة.
إذا عرفت هذا، فنقول: إن کلمة کائن ماخوذة من کان التّامة، أی موجود لا عن حدث (و الحدث) من حدث الشّی ء حدوثا کقعد تجدّد وجوده، فهو حادث و حدیث، و منه یقال حدث به عیب اذا تجدّد، و کان معدوما قبل ذلک (و المزایلة) من زایله زیالا إذا فارقه (و السّکن) بالفتحتین من سکنت إلی الشّی ء
(1) آخره: فان الشیخ یهدمه الشتاء (م)
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 343
و هو ما یسکن إلیه من اهل و مال و نحوهما، هو سکن له (و استانست) به و تأنست به إذا سکن القلب و لم ینفر، و الأنیس الذی یستأنس به (و استوحش) الرّجل إذا وجد الوحشة.
الاعراب:
کلمة لا فی جمیع الفقرات للنّفی، ففی الخمس الاولی بمعنی لیس و فی قوله: إذ لا منظور إذ لا سکن، لنفی الجنس، و کلمة عن فی الفقرتین بمعنی من، علی حدّ قوله سبحانه:
وَ هُوَ الَّذی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ و یجوز کونها فی الفقرة الثّانیة بمعنی بعد، کما فی قوله تعالی: عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبحُنَّ نادمِینَ
و إذ فی قوله: إذ لا منظور، ظرف زمان کما فی قوله: فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذینَ کَفَرُوا و فی قوله: إذ لا سکن، کذلک علی ما نبّه علیه الشّارح المعتزلی، و لکنّ الأظهر کونها تعلیلیّة علی حدّ قوله: لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ .
لاحتیاج جعلها ظرفا إلی تکلّف کما لا یخفی، و لا یستوحش لفقده جملة استینافیّة کما ذکره القطب الراوندی، و ایراد الشّارح المعتزلی علیه بأنّه کیف یکون مستأنفا و الهاء فی فقده ترجع إلی المذکور، فاسد جدّا.
أمّا اوّلا فلأنّ وجود الضمیر لا ینافی الاستیناف کما لا ینافیه وجود الواو، و هذا بعینه مثل قوله تعالی:
ثُمَّ یُعِیدُهُ* بعد قوله: أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدئُ اللَّهُ الْخَلْقَ فانّهم ذکروا أنّه جملة مستأنفة نظرا إلی أنّ إعادة الخلق لم یقع بعد، فیقرّروا برؤیتها
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 344
و أمّا ثانیا فلأنّه لو لم یکن کلاما مستأنفا لا بدّ و أن یجعل معطوفا، إمّا علی جملة الصّفة أعنی قوله: یستأنس، أو علی الموصوف مع صفته، و کلاهما غیر ممکن، کما هو واضح، فقد تحقّق کون الجملة استینافیّة، اللّهم إلّا أن یقال إنّه عطف علی جملة الصّفة، و لا زایدة، کما فی قوله تعالی:
ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ.
و احتمل العلامة المجلسی کونها حالا، و الأوّل أظهر.
المعنی:
قد عرفت معانی کلمة کان، و الأنسب بل المتعین فی المقام هو أن یجعل المبدأ فی قوله: (کائن) هو التّامّة، و لکن لمّا کان المفهوم منه حسبما عرفت، الوجود المقارن للزّمان الذی قد انقضی، و کان ذاته سبحانه منزّهة عن الزّمان، استحال أن یقصد وصفه بالکون الدّالّ علی الزّمان المستلزم للتّجدد و الحدثان، و إذا استحال ذلک لم یکن له دلالة إلّا علی الوجود المجرّد عن القیدین، فلذلک قیّده علیه السلام بقوله: (لا عن حدث) تنبیها علی أنّ وجوده سبحانه لیس وجودا حدوثیا، و أنّه سبحانه کائن بلا کینونیة، و قوله: (موجود لا عن عدم) إشارة إلی أنّ وجوده سبحانه لیس علی حدّ وجودات سایر الأشیاء ناشیا من العدم و مسبوقا به، و الفرق بین الفقرتین بعد اتحادهما فی الدّلالة علی نفی الوجود التّجددی هو أنّ الاولی نافیة للحدوث الزّمانی، و الثّانیة نافیة للحدوث الذاتی، و هی أبلغ فی الدّلالة علی وجوب الوجود من الاولی کما لا یخفی، و مساقهما مساق قوله علیه السلام فی الخطبة المأة و الخامسة و الثّمانین: سبق الأوقات کونه و العدم وجوده، فلیلاحظ ثمّة (مع کلّ شی ء لا بمقارنة) هذه الفقرة کسابقتیها و تالیتها مرکبة من قضیّتین، إحداهما ایجابیّة و الاخری سلبیّة.
أمّا الاولی فهی أنّ اللَّه سبحانه مع کلّ شی ء عالم بهم، شاهد علیهم، مصاحب معهم، غیر غایب عنهم، کما قال:
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 345
وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قال: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابعُهُمْ، وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادسُهُمْ و أما الثّانیة فهی ما أشار إلیه بقوله: لا بمقارنة، تنبیها علی أنّ معیته سبحانه للأشیاء لیست بعنوان التّقارن المتبادر إلی الأذهان القاصرة، و الاوهام النّاقصة کما توهّمه کثیر من النّاس، حیث إنّهم لم یعرفوا من المعیّة و الحضور الّا معیّة حال بمحلّ، أو محلّ بحال، أو حضور جسم عند جسم، أو حضور جسم فی مکان، و لذلک استبعدوا کونه مع کلّ شی ء، و حضوره فی کلّ مکان، زعما منهم أنّ کونه مع شی ء أو فی مکان مستلزم لکونه فاقدا لمعیّة سایر الأشیاء، و خلوّ سایر الأمکنة عنه، و لم یدروا أنّ ما توهّموه إنّما هو من لوازم معیّة الأجسام مع أمثالها، و خصایص حضور الجسمانیات عند اشباهها، و أمّا اللَّه العظیم القیّوم ذو القوة الشدیدة الغیر المتناهیة، فنسبة جمیع الأمکنة و المکانیات و أضعاف أضعافها إلی ذاته، کنسبة القطرة إلی بحر لا یتناهی، و کذلک نسبة جمیع الأزمنة إلی تسرمد بقائه، کنسبة الان الواحد إلی زمان لا ینقطع، فلا یشغله شأن عن شأن و لا عالم عن عالم.
و برهان ذلک أنّه سبحانه فاعل الخلق و مبدئهم و موجدهم و غایتهم و تمامهم فکیف یکون غائبا عنهم، و الشّی ء مع نفسه بالامکان بین أن یکون و بین أن لا یکون و مع موجوده بالوجوب و الضرورة، فکیف یصحّ الشی ء أن ینفک و یغیب عنه موجده و خالقه الذی هو به موجود، و لا ینفک و لا یغیب عنه نفسه التی هو بها هو فقط، فبهذا البرهان ظهر أنّه سبحانه مع خلقه، شاهد علیهم أقرب إلیهم من ذواتهم، کما قال:
وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِید الذی هو جزء من البدن، فاذا کان کذلک فیری أشخاصهم، و یسمع کلامهم و یعلم أسرارهم.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 346
کما نبّه علیه الامام علیه السلام فی جواب ابن أبی العوجاء، علی ما رواه فی الکافی باسناده عن عیسی بن یونس، قال: قال ابن أبی العوجاء لأبی عبد اللَّه علیه السلام فی بعض ما کان یحاوره: ذکرت اللَّه فأحلت «1» علی غائب، فقال أبو عبد اللَّه علیه السلام: ویلک کیف یکون غائبا من هو مع خلقه شاهد، و الیهم أقرب من حبل الورید، یسمع کلامهم، و یری أشخاصهم، و یعلم أسرارهم، فقال ابن أبی العوجاء: أ هو فی کلّ مکان؟ أ لیس إذا کان فی السّماء کیف یکون فی الأرض؟ و إذا کان فی الأرض کیف یکون فی السّماء؟ فقال أبو عبد اللَّه علیه السلام: إنّما وصفت المخلوق الذی إذا انتقل عن مکان اشتغل به مکان، و خلا منه مکان، فلا یدری فی المکان الذی صار إلیه ما حدث فی المکان الذی کان فیه، فأمّا اللَّه العظیم الشأن الملک الدّیان، فلا یخلو منه مکان، و لا یشتغل به مکان، و لا یکون إلی مکان أقرب منه إلی مکان.
و رواه الصّدوق أیضا فی الفقیه فی باب الحج (و غیر کلّ شی ء لا بمزایلة) یعنی أنّه سبحانه مغایر لجمیع الأشیاء، مغایرة ذاتیة من حیث عدم النّسبة بین الرّب و المربوب، و الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، إذ ذاته لا تماثل به ذات شی ء من الموجودات، و صفاته لا تشابه صفات شی ء من الممکنات، و من ذلک تحقّق أن غیریّته لیست علی جهة المزایلة، کالمتغایرین من الأجسام علی وجه التعاند أو التّضادّ اللذین وجود أحدهما فی محلّ أو مکان مستلزم لزوال الآخر عنه، لأنّه سبحانه لا یضادّه شی ء و لا یعانده شی ء، کیف؟ و هو خالق الأضداد، فلو کان معاندا لشی ء أو مضادّا له، للزم احتیاجه إلی المحلّ أو المکان المنافی لوجوب الوجود فظهر، أنّ تغایره سبحانه للأشیاء و تمیّزه عنها إنّما هو بنفس ذاته المقدّسة التی فی غایة الکمال و التّمام، و کون ما سواه فی نهایة الافتقار و النّقصان، و یأتی مزید تحقیق لذلک إن شاء اللَّه تعالی فی شرح الکلام الثّامن و المأتین (فاعل) للأشیاء و صانع لهم بنفس قدرته الکاملة و إرادته التّامّة الجامعة (لا) فاعل (بمعنی الحرکات و الآلة) لأنّه لا یحتاج فی خلقه و فعله إلی حرکة ذهنیّة أو بدنیّة کما
(1) من الحوالة منه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 347
یفتقر غیره إلیها فی أفعاله و صنایعه، لأن الحرکة من عوارض الجسم و الجسمانیات و اللَّه سبحانه منزّه عن ذلک، کما أنّه غیر محتاج إلی آلة.
أمّا اجمالا فلأنّ افتقاره إلی الآلة من صفات الممکن.
و أمّا تفصیلا، فلأنّه لو صدر عنه شی ء من الآثار بآلة فإمّا أن تکون تلک الآلة من فعله أم لا.
و علی الأوّل، فهی إمّا بتوسط آلة اخری أو بدونها، فان کانت بدونها، فقد صدق أنّه فاعل بالذات لا بآلة، و إن کانت بتوسّط آلة اخری فالکلام فیها، کالکلام فی الاولی و یلزم التّسلسل.
و علی الثّانی یلزم أن یکون الباری جلّ شأنه مفتقرا فی تحقّق فاعلیّته و قدرته إلی الغیر و المفتقر إلی الغیر ممکن بالذّات هذا خلف (بصیر إذ لا منظور إلیه من خلقه) یعنی أنّه سبحانه کان بصیرا فی الأزل و لا مبصر، کما أنّه کان سمیعا و لا مسموع.
و اختلف العلماء فی أنّ السّمع و البصر هل هو عین العلم بالمسموعات و المبصرات، أو صفة اخری فذهب المحقّقون علی ما عزی إلیهم إلی الأوّل و ذهب طائفة إلی الثّانی استدلالا بذکرهما مع العلم فی کثیر من الآیات و الرّوایات و بتجشّم الاستدلال فی إثباتهما بعد إثبات العلم بجمیع المعلومات.
و یضعّف بأن ذکر الخاص مع العام شایع و تکلف الاستدلال فی إثباتهما تنبیها علی تحقق هذا العلم المخصوص له سبحانه أعنی العلم بالمسموع و المبصر من حیث إنّه مسموع و مبصر، حتّی أنّهما حاضران عنده، علی هذه الحیثیّة المشاهدة الذّاتیة بلا آلة، کما أنهما حاضران عندک بالمشاهدة العینیّة و توسط الآلة، فاثبات السّمع و البصر من حیث إنّهما علم داخل تحت إثبات العلم مطلقا و من حیث الخصوصیّة المذکورة محتاج إلی دلیل مستقلّ.
و ممّا ذکرنا ظهر ما فی کلام بعض الأعلام حیث أورد بقوله: فان قلت:
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 348
لم یکن شی ء من المبصرات و المسموعات فی الأزل فلم یکن اللَّه سمیعا و بصیرا فی الأزل، إذ لا یعقل سماع المسموعات الحادثة و إبصار المبصرات الحادثة فی الأزل و أجاب بقوله: قلنا: إنّه سمیع و بصیر فی الأزل بمعنی أنّه کان علی وجه إذا وجد المسموع و المبصر لإدراکهما عند وجودهما انتهی کلامه.
و توضیح ما أجاب به ما حکاه الشّارح المعتزلی عن أبی هاشم و أصحابه، حیث قال: إنّهم یطلقون علیه فی الأزل أنّه سمیع بصیر و لیس هناک مسموع و لا مبصر، و معنی ذلک کونه بحال یصحّ منه إدراک المسموعات و المبصرات إذا وجدت و ذلک یرجع إلی کونه حیّا لا آفة به، و لا یطلقون علیه أنّه سامع مبصر فی الأزل، لأن السّامع هو المدرک بالفعل لا بالقوّة، و کذلک المبصر.
و أنت بعد الخبرة بما ذکرناه، تعرف فساد جمیع ما ذکروا من السّؤال و الجواب و ما حکیناه عن أبی هاشم و أصحابه.
أمّا السّؤال فلأن السمع و البصر حسبما عرفت عبارة عن العلم، و العلم بالشّی ء غیر متوقّف علی وجوده، و قد یتحقّق ذلک فی أفراد البشر، فکیف الباری الذی لا یخفی علیه شی ء و أما الجواب، فلأن فیه اعترافا بورود السّؤال، و أنّه تعالی لا یدرک المسموع و المبصر قبل وجودهما، و إشعارا بأنّ فیه جلّ شانه استعدادا لحصول العلم و الادراک کما ینبّه علیه ما حکیناه عن أبی هاشم، من أنّ القول بذلک ضروری البطلان، حیث إن الصّفات الذّاتیة الکمالیة کلّها فعلیّة فی حقه سبحانه، و لیست شأنیة کما برهن فی محلّه.
فقد تحقق مما ذکرنا کله أنّه سبحانه مدرک للمسموعات و المبصرات فی الأزل، کادراکه لها فی الأبد من غیر تفاوت بینهما أصلا.
و یشهد به ما رواه فی الکافی باسناده عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: لم یزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا أحدث الأشیاء، و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم، و السّمع علی المسموع، و البصر علی المبصر،
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 349
و القدرة علی المقدور، الحدیث. و سیأتی، مزید تحقیق لهذا الحدیث فی الفصل الآتی عند شرح قوله علیه السلام: عالما بها قبل ابتدائها فانتظر (متوحّد) فی ملکه و ملکوته و سلطانه (إذ لا سکن) له أی لا یمکن أن یکون له سکن (یستأنس به و لا) أنیس (یستوحش لفقده) بل توحّد بالتّحمید، و تمجّد بالتمجید، و علا عن اتّخاذ الأبناء، و تطهر و تقدّس عن ملامسة التّساء، عزّ و جلّ عن مجاورة الشّرکاء و إنّما امتنع فی حقّه السّکن و الأنیس و الاستیناس و الاستیحاش أما إجمالا فلأنّ الانس و الوحشة من توابع المزاج و لواحق الحیوان، الذی یأخذ لنفسه من جنسه أو من غیر جنسه أنیسا یستأنس بصحبته، و یستوحش بفقدانه، و اللَّه سبحانه منزّه عن ذلک.
و أمّا تفصیلا فلأنّه سبحانه جامع الکمالات و الخیرات بلا فقد شی ء عنه، لأنّه کلّ وجود «و منشأ خ ل» و مبدء کلّ موجود، فلذلک علا عن اتّخاذ الأبناء، و تقدس عن مباشرة النّساء، و جلّ عن أخذ الشّرکاء، لأنّ الحاجة إلی الأولاد و النّساء و الشّرکاء و أمثالها سببها قصور الوجود، و قلّة الابتهاج بمجرّد الذّات، و کثرة التوحّش عن الانفراد بالوجود المشوب بالاعدام و النّقایص، فیجبر القصور، و یزول التّوحش بوجود الأمثال و الاشباه، استیناسا بها، و تخلصا عن وحشة الفراق بسببها و أمّا الذّات الالهیة الجامعة لجمیع الخیرات، و السّعادات، و الابتهاجات، فکلّ الموجودات به مبتهجة مسرورة، و إلیه مفتقرة، و منه مستفیضة، بل هو فی الحقیقة انس کلّ مستوحش غریب، و به سرور کلّ محزون کئیب.
و بعبارة اخری أوضح و ألطف ان الاستیحاش و التّوحش الحاصل للانسان و نحوه عن التفرّد عن الأمثال و الاشباه، لنقص جوهره و قصور وجوده من الکمال، و خلو ذاته عن الفضیلة التّامة، و استصحابه للاعدام و الظلمات، فیستوحش من ذاته الخالیة عن نور الفضیلة و الکمال، و یستأنس بغیره من الأشباه و الأمثال، و أمّا الباری سبحانه فالأشیاء الصّادرة عنه، وجوداتها رشحات لبحر وجوده، و لمعات لشمس حقیقته، و البحر لا یستزید بالرشحة و النداوة، و الشّمس لا تستنیر
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 350
بلمعاتها و ذراتها، فکیف یستأنس ذاته المقدّسة بما یفیض عنها.
هذا کلّه مضافا إلی أن حصول الاستیناس و زوال الاستیحاش إنّما یکون بوجود الأشباه، و هو تعالی لا یشبه شیئا مذکورا، سواء کان موجودا فی العین أم لا، فانّ المذکور قد لا یکون موجودا، و هو أعمّ من الموجود، و نفی الأعمّ یستلزم نفی الأخص کما هو ظاهر.
الترجمة:
یعنی ثابت است نه از روی حدوث و تجدّد، و موجود است نه از کتمان عدم، با همه چیز است نه بعنوان مقارنه، و غیر هر چیز است نه بعنوان مفارقت.
و لنعم ما قیل:
ای با همه در کمال نزدیکی دور حسنت بنقاب لن ترانی مستور
نور تو چو آفتاب خاکم بدهن در پرده اختفاست از فرط ظهور
و فاعلست نه بمعنی حرکات و توسط آلات، بیناست در وقتی که هیچ منظور الیه نبوده او را از مخلوقات، متفرّد و یکانه است بجهة آنکه مونسی ندارد که با آن انس بگیرد و مونسی نیست او را که بجهة فقدان آن مستوحش شده باشد.
مبرّا ذات پاکش از انیسی معرّا و منزّه از جلیسی
