[hadith]الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی لَا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ وَ لَا یُحْصِی نَعْمَاءَهُ الْعَادُّونَ وَ لَا یُؤَدِّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ الَّذی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ الَّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لَا وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ فَطَرَ الْخَلَائِقَ بقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّیَاحَ برَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بالصُّخُورِ مَیَدَانَ أَرْضِهِ.[/hadith]
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحة 264-244
لغت:
مدح و مدیح: ثنای نیکو مدحة: وزن فعلة است از مدح به معنای حالتی که سزاوار مدح است.
احصاء: نهایت شمارش و احاطه به معدود. در مثل گفته می شود: احصیت الشیء، «شمارش آن را به نهایت رساندم.» احصاء مربوطه به عدد است و به همین دلیل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است.
نعماء و نعمه: اسمی است که به جای مصدر نشسته است و به معنای نعمت است.
ادّیت حقّ فلان: هر گاه احسان کسی را به مانند احسانش جبران کنند.
اصابة: رسیدن و دریافتن.
ادراک: پیوستن و دست یافتن
همّة: تصمیم قاطع و اراده. در مثل می گویند: فلان بعید الهمّة، هر گاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گیرد نه به چیزهای کوچک.
غوص: فرو رفتن در عمق چیزی و از این جمله ی عرب: غاص فی الماء اذا ذهب فی عمقه، «هر گاه در عمق آب فرو رود»، گرفته شده است.
فطن: جمع فطنه در لغت به معنای فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگی و استعداد ذهنی برای آنچه که می خواهد درک کند.
حدّ الشیء: نهایت هر چیزی است.
حدّ: منع، و از همین معناست که علما تعریف چیزی به اجزائش را حدّ دانسته اند. به این معنی که حدّ از دخول و خروج چیزی که از محدود نیست جلوگیری می کند.
نعت: صفت
اجل: مدت معین برای هر چیزی است.
فطره: شکافتن و ایجاد کردن. ابن عبّاس گفته است که من معنای قول خدای تعالی: «قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ...» را نمی دانستم تا این که دو عرب که به خاطر چاهی دعوا داشتند پیش من آمدند، یکی از آن دو گفت: انا فطرتها، «من آن را به وجود آوردم.»
خلایق: جمع خلیقه یا به معنای مخلوق است چنان که گفته می شود: هم خلیفة اللّه و خلق اللّه، «مخلوق خدا هستند» و یا به معنای طبیعت است زیرا خلیقه به معنای طبیعت نیز آمده است.
نشر: گسترش
وتّد: کوبیدن میخ در دیوار یا غیر آن.
صخورة: سنگ بزرگ.
میدان: حرکت دورانی، میدان اسم است از فعل ماد یمید میدا و از همین ریشه است غصن میّاد، یعنی، شاخه کج یا متمایل.
شرح:
بدان که این خطبه مباحث عظیم و نکات مهمّی را با نظمی طبیعی در بر دارد، لذا این خطبه را به پنج فصل تقسیم کرده ایم.
فصل اوّل: خطبه را با ذکر پروردگار و تمجید ثنای او آن چنان که شایسته او می باشد آغاز کرده است و آن، سخن آن حضرت است از «الحمد للّه» تا «لا یستوحش لفقده».
ما در بیان نظام سخن امام (ع) در این فصل نیاز به مقدمه ای داریم بنا بر این می گوییم: صفت چیزی است که خرد آن را در رابطه به چیز دیگری (موصوف) اعتبار کند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمی توان تعقّل کرد، البته اگر عقل چیزی را به اعتبار چیز دیگری تصوّر کند لازم نمی آید که شیء مورد تصوّر برای آن در واقع و حقیقت وجود داشته باشد. توضیح این مطلب همان چیزی است که در تعریف مضاف گفته شده است بدین مضمون که مضاف چیزی است که تعقل ماهیّتش در مقایسه با غیر ممکن است و مضاف در رابطه با غیر جز در عالم تعقّل وجود ندارد.
صفت به اعتباری به سه قسم تقسیم می شود: الف: حقیقیّه. ب: اضافیّه. ج: سلبیّه.
توضیح مطلب در مورد این تقسیم بندی این است که اگر درک عقلی ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شیء دیگر دریابد رابطه این صفت را نسبت با شیء خارجی اضافه حقیقی می گویند. حقیقت این نوع صفت این است که درک آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شیء خارجی است و در حقیقت تحقّق وجودی صفت بسته به شیء خارجی است مانند خالقیّت، رازقیّت و ربوبیّت خداوند متعال. بنا بر این درک حقیقت این صفات با توجّه به مخلوق، مرزوق و مربوب امکان پذیر است. و اگر درک ما از صفت صرف انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:
الف- یا آن صفت برای موصوف قابل تحقّق است که این نوع صفات را صفات حقیقی می گویند، مانند این که خداوند تعالی حیّ است زیرا تعقّل حیّ برای خداوند متعال به دلیل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق می باشد و اضافه بر درک موصوف نسبت دیگری وجود ندارد.
ب- یا آن صفت برای موصوف قابل تحقّق نیست، این نوع صفات را صفات سلبیّه می گویند مانند این که خداوند متعال جسم و عرض و امثال اینها نیست. این نوع صفات اموری هستند که در غیر ذات خداوند تحقّق پیدا می کنند.
پس از توضیحی که در باره تعریف و اقسام صفات گفته شد به این نتیجه می رسیم که متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه فوق موجب ترکیب و کثرت در ذات خداوند نمی شود زیرا اوصاف، اعتبار عقلی هستند که فرد به هنگام مقایسه با غیر ایجاد می کند و از این اعتبار لازم نمی آید که این صفات در حقیقت امر هر چند به ادراک ما در نمی آیند وجود داشته باشند ولی چون روشن خردمندان این بوده است که آفریدگارشان (سبحانه و تعالی) را به شریفترین صفات ثبوتی یا سلبی که از لحاظ عظمت و تناسب در اندیشه شان شایسته ذات پروردگار بوده است می ستوده اند تمام صفات حق متعال (حقیقی- اضافی- سلبی) صرفا اعتبارات عقلی می باشند.
پس از شناخت مطلب فوق، بدان که امام (ع) در آغاز، اعتبارات سلبی را بیان کرد، و آنها را به خاطر نکته ظریفی بر صفات ثبوتی مقدم داشته است و آن نکته این است که در علم سلوک الی اللّه توحید حقیقی و اخلاص واقعی تحقق نمی یابد مگر به حذف کردن هر چیزی و منزّه دانستن حق از هر پیرایه و بی اعتبار دانستن آن، و این پیراستگی حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخلیه، نقض و تفریق نامیده می شود و چون در نزد عقل، توحید خداوند تحقق نمی یابد مگر با پیراستن وی از صفات سلبیّه، بدین سبب صفات سلبیه مقدّم بر صفات ثبوتیّه ذکر می شود و برای حفظ این ترتیب بالاترین و ارجمندترین کلمه ای که در توحید گفته شده است جمله لا اله الا اللّه می باشد، زیرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چیز جز حقّ متعال می باشد که لزوما هر خاطری را از آلودگی اندیشه به غیر خدا پاک می سازد و این مقام را مقام تنزیه و تخلیه می گویند و با این فرض که غیر از خدا هیچ چیز وجود ندارد هر گاه بخواهیم وجود غیر خدا را فرض کنیم باید وجود او را ناشی از وجود خدا بدانیم و این معنای جزء دوّم جمله لا اله الا اللّه است.
در گذشته توضیح دادیم که امام (ع) زبان عرفا و راهگشای مشکلات الی اللّه و معلّمی است که چگونگی سلوک را می آموزد و از طرفی اوهام بشری حکم می کند آن خدایی که در ذهن بشر نقش می بندد همان توهّم انسان است و خدا نیست و خردها از درک حقیقت خداوند و رسیدن به ساحل دریای قدرت وی عاجزند و خداوند را از آنچه در باره اش روا نیست منزّه می دانند، از این رو بسیاری از توصیف کنندگان خدا را به چیزی توصیف کرده اند که ناروا بوده و در میان بیشتر مردم مخالفتی هم اظهار نمی شده بلکه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلی خدا را وصف کرده اند مانند مشبهه و مانند آنها.
ناگزیر امام (ع) برای ردّ این توصیفات نابجا به بیان صفات سلبی پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتی مقدّم داشته است تا لوح خیال و اندیشه را از تصوّر احکام نابجا در مورد خدا بزداید و خداوند را به اوصافی که شایسته اوست توصیف کرده و صفات ثبوتی را بر آینه ذهن پاک شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان که در مثل می گویند: «دل را خالی یافته و در آن سکنا گزیده است».
امام (ع) حمد خداوند را بر تمام مباحث این خطبه و دیگر خطبه ها بر طبق معمول که خطبه را با ستایش حق آغاز و مقیّد می فرموده مقدّم داشته است، و سرّش این است که مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهای او در آغاز هر سخن ارشاد کند. زیرا ملاحظه جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضیح دادیم که حمد مفید معنای شکر و عمومی تر از شکر است و منظور از معنای عام در این جا تعظیم مطلق می باشد و این به منظور همه اقسام حمد است زیرا سخن در زمینه تمجید مطلق خداوند می باشد.
فرموده است: «الّذی لا یبلغ مدحته القائلون» می گویم (شارح) منظور حضرت از سخن فوق این است که خرد بشر بر چگونگی ادای ستایش و تنزیه او آن چنان که شایسته است آگاه شود. توضیح مطلب چنین است که ثنای شایسته چیزی، زمانی ممکن است که بر کنه آن شی ء آگاهی حاصل شود و این در حق واجب الوجود ممکن نیست مگر حقیقت ذات حق تعالی و صفات جلال و کمالش چنان که هست به اندیشه در آید و می دانیم که اندیشه بشر از رسیدن به این پایه ناتوان است.
بنا بر این هر چند از ناحیه ستایشگران اموری به صورت ستایش متعارف و بر طبق عادت برای خدا صورت می پذیرد و خداوند با صفات شایسته توصیف می شود ولی در حقیقت این کمال ستایش خداوند در حقیقت امر نیست چون مردم به آنچه که برای خداوند ستایش حقیقی است آگاهی ندارند هر چند که مدح حقیقی تصوّر شوند.
این سخن حضرت اشاره به ترتیب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافی است که ذهنشان در حق خداوند متعال به میل خود ساخته است و حقیقت چنان نیست که آنها می پندارند. زیرا گروهی در باره توحید در جای دیگری از حضرت سؤال کردند فرمود: توحید این است که او را توهّم نکنی، در این عبارت نیز حضرت توحید را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است، لازمه این تعریف این است که هر کس در باره خداوند حکم ذهن را اجرا کند در حقیقت موحّد نیست و به همین تعریف اشاره دارد سخن امام محمد باقر (ع) که در مقام تعریف خداوند فرمود: خداوند، عالم و قادر نامیده نشده است مگر به این لحاظ که علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را که شما در تصوّرات و اوهامتان در دقیق ترین معنی تشخیص می دهید آن آفریده و مصنوعی است مثل شما که به خود شما باز می گردد و خداوند عطا کننده زندگی و تعیین کننده مرگ است و شاید مورچه کوچک بپندارد چنان که خودش دو شاخک دارد خداوند تعالی نیز دارای دو شاخک است، زیرا مورچه می پندارد که نداشتن شاخک برای هر کس نقص است و چنین است موقعیّت و مقام خلق در مورد آنچه که با آرایشان توصیف می کنند زیرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و یا شرع منعشان نکند آنچه را که در حق خود کمال می شمارند بر خدا اطلاق می کنند.
امام (ع) در این باره فرموده اند: «در مخلوقات خدا فکر کنید ولی در وجود خدا فکر نکنید». این عبارت تصریح دارد به بسیاری از صفات و احکامی که در حق خداوند متعال بیان می شود در حالی که خداوند متعال برتر از آن است که به وصف در آید و احتمال دارد که منظور از این سخن این باشد که خداوند متعال منزّه است از این که عقول انسانها به صفات کمال او دست یابند و یا آنها را بشمارد. به این معنی که بنده خدا به هر مرتبه ای که از مراتب مدح و ستایش دست یابد مراتبی برتر از آن ستایش و تعظیم وجود دارد، چنان که سیّد المرسلین به این معنی اشاره فرموده است که ستایش تو را نمی توانم بر زبان آورم تو آن چنانی که خود، خود را ستوده ای.
در عبارت علی (ع) به جای مادحین، قائلین آمده است و در این نوعی لطف است و آن این که معنای گوینده از ستایش کننده عمومی تر است و هر گاه حکمی از معنای عام سلب شود لزوما از معنای خاص نیز سلب می شود، بنا بر این کلمه قائلین در تنزیه خداوند رساتر از مادحین است. معنی ضمنی سخن این است که هیچ گوینده ای دسترسی به ستایش خداوند تعالی ندارد.
فرموده است: «و لا یحصی نعمائه العادّون» منظور حضرت از این جمله این است که انسان بر جزئیّات نعمتهای خدا و شمارش آنها به دلیل کثرتشان قادر نیست. این موضوع به دلیل عقل و نقل ثابت شده است، دلیل نقلی سخن حق تعالی است که می فرماید: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» این آیه شریفه مصدر و منشأ این حکم می باشد.
امّا دلیل عقلی این است که نعمتهای خدا نسبت به بندگان دو گونه ظاهری و باطنی است چنان که سخن حق تعالی: «أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ» بر این مطلب دلالت دارد.
برای روشن شدن این حکم عقل، بعضی از جزئیّات نعمتهای خداوند بر بندگان را یادآوری می کنیم، از جمله نعمتهای خداوند متعال برای انسان این است که انسان را نزد فرشتگان گرامی داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت کردن به انسان دارای مراتبی هستند. نزدیکترین و خصوصی ترین فرشتگان به انسان را یادآور می شویم. نزدیکترین فرشتگان به انسان آنهایی هستند که اصلاح بدن انسان را سرپرستی و عهده دار خدمات روزانه او می باشند، گر چه در این کار نیز درجاتی دارند. خدای سبحان برای آنها رئیسی قرار داده که به منزله وزیر مشفق انسان است و وظیفه اش تشخیص کارهای اصلح و انفع برای اوست و در نزد فرشته رئیس، فرشته دیگری که به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظیفه او تشخیص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئیس است. برای فرشته دربان فرشته ای حافظ و نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخیص می دهد ضبط کند تا در موقع نیاز به فرشته وزیر ارائه کند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته دیگر قرار داده است که یکی از آن دو، فرشته غضب است و به منزله رئیس پلیس می باشد که به نزاعها و دشمنیها و زد و خوردها و انتقامها می پردازد و دیگر فرشته لذّت است که عهده دار خواسته های انسان در طلب و دستور و فراهم سازی است.
و در خدمت فرشته لذت، فرشتگان دیگری هستند که در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر می کند کوشش می کنند. علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشته دیگر را مقرر داشته است که وظیفه شان اصلاح غذای انسان می باشد. اوّلی موظّف است که غذای انسان را به داخل معده جذب کند زیرا غذا به خودی خود وارد معده نمی شود. اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و برای آن جاذبی نباشد داخل معده نمی شود، دوّمی مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آید، سوّمی بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن برای جذب مأمور است، چهارمی وظیفه تقسیم شیره غذا را در بدن که (بدل ما یتحلّل) قرار می گیرد به عهده دارد، پنجمی آنچه را فرشته چهارمی به او می رساند متناسب نیاز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع، تقسیم می کند و این دو به هم کمک می کنند، یکی آغاز می کند و دیگری به انجام می رساند، ششمی از غذا شکل ظاهری خون را به وجود می آورد، هفتمی وظیفه دفع فضولات غیر سودمند را از معده انجام می دهد.
بعد از اینها خداوند متعال پنج نیروی دیگر در اختیار انسان قرار داده است که وظیفه آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان می باشد. و برای هر یک از آنها روش خاص و کار معیّنی را مقرر داشته است و برای آنها رئیسی قرار داده است که آنها را به کار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه کنند و برای آن رئیس خزانه دار و نویسنده ای قرار داده تا آنچه خبر به او می رسد ضبط کند، سپس میان این خزانه دار و خزانه دار اوّل رشته نیرومندی که در حرکت، سریع الانتقال می باشد تعیین فرموده که قادر است در یک لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمین به بلندی آسمان عروج کند و به تصرّفات شگفت آوری تواناست و آن را گاهی مشاور وزیر و گاهی مشاور دربان قرار داده است. و به فرمان وزیر و توسط حاجب به بررسی دو خزینه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و این همان فرشته ای است که خداوند تعالی اداره بدن (جسم) را به او سپرده است و او را از نزدیکترین فرشتگانی که در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است. پس از فرشتگان نامبرده اصناف دیگری از فرشتگان زمینی و آسمانی که هر یک وظیفه خاصّی دارند در خدمت انسان قرار داده است، مانند فرشتگان موکّل به حیوانات که موجب نفع حیوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها می شود، و فرشتگان موکّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه«» و فرشتگان آسمانی که عدد آنها را جز خداوند تعالی کسی نمی داند چنان که خداوند تعالی فرموده است «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً».
هر یک از این فرشتگان به کار و مقام خاصّی گماشته شده اند که از وظیفه خود تجاوز و تعدّی نمی کند. چنانکه خداوند متعال از آنها چنین حکایت می کند: «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».
این فرشتگان همگی در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگی تا مرگ او به فرمان مدبّر حکیم انجام وظیفه می کنند و اینها سوای فرشتگانی که در رابطه با سایر موجودات این عالم هستند و برای تأمین منافع انسان مفیدند می باشند. علاوه بر اینها خداوند متعال نیروی عقلی را که سبب خیرات باقی و نعمتهای دائمی که فنا ناپذیر و بی شمارند. به انسان افاضه فرموده است. تمام اینها در حقیقت برای بندگان نعمتهای الهی و بخششهای ربّانی هستند به گونه ای که اگر چیزی از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل می شود. روشن است که اگر انسان تمام وقت خود را در اندیشه شمارش آثار رحمت خداوند تعالی در یکی از انواع این نعمتها به کار گیرد اندیشه اش به جایی نرسیده، درمانده می شود و از شمارش آنها باز می ماند و انسان با این حال از شکر خدای متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصیت او مصرّ می باشد. بدین لحاظ شایسته است که خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از این بابت بفرماید: «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ».
انسان چون معصیت خدا را می کند و گرفتار کفر ورزیدن به نعمتهای خداست ظالم به نفس است چنان که خداوند می فرماید: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ».
در حقیقت ناسپاسی انسان آشکار است و منزّه است خداوندی که نعمتهای او غیر قابل شمارش و بخششهای او از محاسبه خارج است.
فایده این تذکّر خداوند آگاهاندن بی خبرانی است که در بستر زندگی آرمیده اند و لازم است که شکر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهای او اعتراف کنند و همیشه این تذکّر را به خاطر داشته باشند.
فرموده است: «و لا یؤدّی حقّه المجتهدون». این نظر که کوششگران نمی توانند حق خداوند را ادا کنند از دو جهت قابل صدق است:
اوّل آنکه ادای حق نعمت احسانی است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد که نعمتهای خداوند سبحان قابل شمارش نیست، بنا بر این لازمه این مطلب این است که نتوان در برابر نعمتهای خدا مقابله به مثل کرد.
دوّم آنکه آنچه ما از امور اختیاری انجام می دهیم در رابطه با اعضا و جوارح، قدرت و اراده و دیگر وسایلی که در انجام کار لازم است، می باشد و همه اینها بخششهای خدا و برگرفته از نعمتهای اوست، همچنین آنچه که از شکر و حمد و سایر عبادات از ما صادر می شود نعمتی است از جانب خداوند، بنا بر این نعمتی است در برابر نعمت (و نه احسانی در برابر نعمت). روایت شده است که این فکر به خاطر داود (ع) گذشت، همچنین برای موسی (ع) پیش آمد و موسی (ع) پرسید ای پروردگار من چگونه تو را شکر گزارم که استطاعت شکر ندارم، زیرا هر شکری نعمت دوّمی است از نعمتهای تو و در روایت دیگری چنین آمده است که هر شکری نعمت دیگری است که شکری را برای تو بر من ایجاب می کند خداوند تعالی به موسی (ع) وحی کرد: همین حقیقت را که دریافتی مرا شکر گفته ای.
در خبر دیگری است که (خداوند فرمود) هر گاه دانستی که نعمتها از من است من همین را به عنوان شکر از تو قبول می کنم امّا آنچه که در عرف گفته می شود که فلانی حق خداوند تعالی را ادا کرد منظور جزای نعمت نیست بلکه مقصود این است که آنچه خداوند از تکالیف شرعیه و عقلیه خواسته که حقوق نامیده می شود، انجام داده است. بنا بر این کوششگر در امتثال امر، به این معنی ادا کننده حق خداوند است. و ادای تکلیف در حقیقت از بزرگترین نعمتهای خداوند تعالی بر بنده اش می باشد زیرا امتثال امر خدا و دیگر اسباب سلوکی که انسان را به خدای تعالی می رساند تماما مستند به جود و عنایات خداوندی است. خداوند متعال در گفته خود به همین معنی اشاره فرموده است که: «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادقِینَ».
آنچه که در حقیقت نعمت خداست نمی تواند ادای نعمت خدا و یا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همین معنی ادای نعمت گفته شده است، زیرا آنچه که مفهوم متعارف حق در میان مردم می باشد لازمه اش وجوب جزا و ادای شکر نعمت است تا در انجام آن از روی رغبت و میل شتاب کنند و منظور از انجام تکالیف خداوندی حاصل شود به این دلیل که اگر معتقد نباشد که عبادت حقّی است از جانب خداوند، بلکه آن را فقط نفع خالص برای خود بدانند نهایت کوشش را بکار نمی برند زیرا فایده عبادت آن چنان که هست برای مردم روشن نیست، بسیار کم هستند افرادی که به امری همت گمارند که نتیجه و منفعتش برای آنها روشن نباشد خصوصا که انجام آن مشقت و سختی فراوانی هم داشته باشد مگر به جبر انگیزه ای از خارج آنها را به کار وا دارد.
فرموده است: «لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن» نسبت دادن غوص به فطن در اینجا بر سبیل استعاره است، زیرا حقیقة غوص در رابطه با آب به حیوان نسبت داده می شود و این استعاره از باب تشبیه معقولات است به محسوس که در این جا آب است، جهت استعاره این است که صفات جلال و کمال خداوند در نامتناهی بودن و در دست نیافتن بر حقایق و عمق آنها به دریای عظیمی شبیه است که شناگر به ساحل آن دست نمی یابد و غوّاص به جایگاه استواری منتهی نمی شود. و چون شناگری در این دریا و فرو رفتن در عمق آن کمال تیز هوشی است. بنا بر این تیز هوشی به غواص دریا تشبیه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همین معناست فرو رفتن در اندیشه و فرو رفتن در خواب. نسبت دادن ادراک به همّت بلند نیز استعاره است زیرا ادراک در حقیقت متّصل شدن جسمی به جسم دیگر است و در این جا اتّصال جسم در کار نیست. اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه صفت به موصوف است در شکل مصدر، معنای ضمنی کلام این است که هوشیاری فرو رونده و ادراک همّتهای بلند او را در نمی یابند علّت زیبایی اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقدیم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستیابی به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است که می خواهد بیان کند که تیز هوشی عین غوّاصی و همّت و الا عین بلندی است.
اوّلین منظور از بیان این عبارت مبالغه در عدم دستیابی به حقیقت ذات خدای متعال است و در گذشته توضیح داده ایم که بلاغت تقدیم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا می کند. دلیل این حقیقت (که نمی توان به ذات خدا دست یافت) روشن است زیرا حقیقت ذات حق تعالی از جهات ترکیب بدور و از جهت داشتن خالی و از تکثّر منزّه است. می دانیم علّت آگاهی یافتن به اشیاء ترکیب و حدود آنهاست بنا بر این صحیح است بگوییم واجب الوجود مرکّب نیست و آنچه مرکب نباشد حقیقتش غیر قابل درک است. پس با توجه به این حقیقت که واجب الوجود غیر قابل درک می باشد هوشیاری هر چند شدید و همّت هر چند بلند باشد او را درک نمی کند. پس هر که در دریای جلالش فرو رود غرق می شود و هر که ادّعای رسیدن به او کند به انوار عظمتش می سوزد خدایی جز او نیست، منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در باره او می گویند بلند مرتبه ای بزرگ.
فرموده است: «الّذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» مقصود حضرت از عبارت بالا این است که مطلق آنچه که عقل ما از صفات سلبیّه و اضافیّه اعتبار می کند، نهایت معقولی نیست که خرد در آنجا توقف کند و آن صفات حدّ و مرز برای خداوند باشد، مطلق آنچه که خداوند بدان توصیف می شود نیز تمام صفات موجودی نیستند که عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر کرده باشد.
ابو الحسن کندری (ره) گفته است ممکن است معنای عبارت «حد محدود» معنای تأویلی باشد، همچنان که ضرب المثل عرب که می گوید: «و لا یری الضّب بها ینحجر» نیز چنین است، یعنی در آب مارمولکی نیست که خانه داشته باشد.
بنا بر این مقصود از کلام حضرت این است که برای خداوند صفتی نیست که حدّ و حدودی داشته باشد زیرا خداوند متعال یگانه است و از کثرت منزّه است، پس محال است برای او صفتی زاید بر ذات باشد، آن طور که ممکنات دارای صفات زاید بر ذات اند و صفاتی که برای خداوند قائل شده اند از این نوع اوصاف نیستند بلکه آنها نسبتها و اضافاتی هستند که توصیف خداوند به آنها موجب کثرت در ذات خداوند نمی شود. کندری گفته است که این معنای تأویلی را تأیید می کند کلام خود حضرت که بعد از آن فرموده اند هر که خداوند تعالی را توصیف کند ذات او را مقرون به چیزی دانسته است. این تأویل ابو الحسن کندری تأویل زیبایی است و به معنایی بر می گردد که ما آن را ذکر کرده ایم، توصیف حدّ به کلمه محدود برای مبالغه است همچنان که عربها می گویند: «شعر شاعر» یعنی شعری که خود شاعر است، و بنا بر این تأویل فرموده حضرت «و لا نعت موجود» به معنای سلب کردن صفت از ذات سبحان می باشد و معنای تأویلی جمله چنین است که برای ذات خداوند صفتی نیست که محدود باشد و لغتی نیست که موجود باشد و نیز گفته شده است که معنای سخن حضرت که برای صفات خدا حدّی نیست این است که برای متعلّقات صفات خداوند نهایتی نیست، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق که مدام در حال رازقیّت و خالقیّت است چنان که علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بی نهایت است.
فرموده است: «و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» حضرت وقت را جزو شمردنیها توصیف فرموده مانند سخن حق تعالی: فی ایّام معدودات یعنی در روزگاران شمرده شده، و مانند فرموده دیگر حق متعال: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ» وقت معدود وقتی است که معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آید، توضیح مطلب این است که وقت مطلق از آن جهت که مطلق است قابل شمارش نیست بلکه مبدأ شمارش است، وقت از آن جهت قابل شمارش قرار می گیرد که دارای تعدّد در زمان باشد و یا به اعتبار حوادثی باشد که در زمانهای مختلف اتّفاق می افتد چنان که گفته می شود این فرد در این جمع قابل شمارش است، یعنی در ردیف شمارش آنها قرار دارد. مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفی نسبت ذات حق تعالی از داشتن زمان و مدتی است که دارای پایان باشد یعنی هر گاه زمان پایان یابد وجود او نیز به پایان می رسد. این که حق تعالی دارای وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضیح است.
1- زمان از لواحق حرکت و حرکت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسمیت مبرّی است محال است که در زمان قرار داشته باشد.
2- این که اگر خداوند متعال زمان را ایجاد کرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد، لازمه اش این است که زمان بر ذات خدا مقدّم باشد (و این محال است). و اگر خداوند زمان را ایجاد کرده باشد بدون این که خود در زمان باشد و نیازی در وجود به آن نداشته باشد، این صحیح است و مقصود ما نیز همین است. با این توضیح صحیح است که وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب کنیم. حقیقت این امر روشن است و نیازی به توضیح بیشتر نیست. در این قراین چهار گانه فوق (حدّ محدود، نعت موجود، وقت معدود، اجل ممدود) سجع متوازی با نوعی تجنیس همراه است.
فرموده است: «الذی فطر الخلائق... تا میدان ارضه» امام (ع) پس از آنکه توضیح صفات سلبیّه را مقدم داشت شروع به توضیح صفات ثبوتیّه کرد (در آغاز بیان صفات ثبوتیّه سه تعبیر را گنجانده است) و این اعتقادات سه گانه در قرآن کریم نیز موجود است.
اوّل کلام حق تعالی که فرموده است: «أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ» دوّم قول خداوند تعالی است: «وَ هُوَ الَّذی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ» سوّم فرموده خداوند متعال است: «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسیَ أَنْ تَمِیدَ بکُمْ» و کلام دیگر حق متعال که فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً».
مقصود از گفته امام (ع) که فرموده است خلایق را به قدرت خود آفرید، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند می باشد و چون لفظ فطر در حقیقت به معنای شکافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اینجا استعاره است.
امام فخر رازی در بیان جهت استعاره در مثل این موارد بحث لطیفی دارد: «مخلوق پیش از آن که وجود یابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پیوسته ای را تصوّر می کند که در آن روزنه و شکافی نیست، پس هر گاه آفریننده ابداع کننده چیزی را از عدم به وجود آورد بر حسب تخیّل و توهّم گویا آن عدم را شکافته و آن موجود را خلق کرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من (شارح) این توضیح امام فخر در باره کلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمی گردد، بلکه به عدمی برمی گردد که این موجود از آن برآمده است. این عجیب است، مگر این که بگوییم در کلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف الیه به جای آن قرار گرفته است و در این صورت تقدیر جمله چنین می شود: فطر عدم الخلائق. حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف الیه به جای آن در عرف و زبان عرب فراوان به کار رفته و زیبایی چنین کلامی در میان مردم روشن است و بنا به قول بعضی از مفسّران که بزودی بیان خواهیم کرد جمله «فالق الحبّ و النّوی» نیز چنین است.
ابن انباری گفته است چون اصل فطر به معنای شکافتن ابتدایی شیء است پس جمله فطر الخلائق معنایش این است که آنها را آفرید و ایجاد کرد به ترکیب و تألیفی که به هنگام ضمیمه شدن بعضی اشیا به بعضی، شکافتن و اضافه شدن تألیف حاصل می شود و معنای فطر چنان که شکافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالی: فاطر السّموات و الارض شکافتن در افساد نیز هست مانند سخن حق تعالی: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ و هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ امّا کلام امام (ع): نشر الرّیاح برحمته توضیحش این است که منتشر شدن و گسترش بادها چون وسیله مهّمی از وسایل بقای نباتات و حیوانات و استعداد مزاجها برای صحت و رشد و نمو و غیر آن است تا آنجا که بسیاری از پزشکان گفته اند بدون وزش باد حیات حیوانی محال است و عنایتی از جانب خداوند متعال و رحمتی عمومی است که در برگیرنده همه موجودات است که هر موجودی از آن بهره می گیرد.
بنا بر این وزش بادها از ناحیه رحمت خداوندی است. از آشکارترین رحمت الهی در انتشار بادها بردن ابرهای پر آب و پراکندن آنها بر طبق حکمت الهی است تا این که آب به زمینهای مرده برسد و نباتات در آنها بروید و پستان حیوانات پر شیر شود، چنان که خداوند متعال فرموده است: «أَمَّنْ یَهْدیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» و فرموده است: «یُرْسلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِیُذیقَکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ» و فرموده: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ». منظور از این آیات آگاه ساختن بی خبران از اقسام نعمتهای خدا به وسیله این نعمت بزرگ می باشد تا شکر گزاریشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت کنند همان طور که خداوند تعالی فرموده است: «وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما...».
بعضی از ادبای عرب گفته اند لفظ «ریح» در عذاب به کار می رود و «ریاح» در رحمت. و در قرآن به همین معنی به کار رفته است آنجا که خداوند در باره عذاب فرموده است: برِیحٍ صَرْصَرٍ و الرِّیحَ الْعَقِیمَ و در مورد رحمت فرموده است: «یُرْسلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ و الرِّیاحَ لَواقِحَ» و مانند اینها.
فرموده است: «وَتَّد بالصُخُور مَیَدانَ ارضِهِ» در این عبارت منظور نسبت دادن نظام زمین به قدرت خداوند سبحان است و در این مورد دو بحث هست:
1- بحث اوّل، در این است که اگر گوینده ای بگوید چیزی را به چیزی میخکوب کردم، معنایش این است که شیء اوّل را وسیله ثبات برای دوّم قرار دادم، هر چند شیء استحکام یافته در اینجا زمین است ولی در عبارت حضرت، میدان ارض، به عنوان شیء ثبات یافته به کار رفته است و میدان خاصیتی از خاصیتهای زمین است و تصوّر نمی رود که کوهها وسیله استحکام آن باشد، مگر این که بگوییم میدان زمینه قرار گرفتن کوهها را بر زمین فراهم کرده است. این نوع ادای سخن در استواری بخشیدن به زمین اهمیّت بیشتری پیدا می کند و به این دلیل میدان را بر زمین مقدّم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف کلام را ذکر کرده است. و تقدیر کلام چنین است که به وسیله کوهها زمین را که سفره پر نعمت است استواری و قرار بخشیده است.
2- ارتباط دادن وجود کوهها را به میدان ارض در این عبارت در قرآن کریم مشابه فراوان دارد، مانند سخن حق تعالی: «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسیَ أَنْ تَمِیدَ بکُمْ»، «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»، بیان علّت این امر (استواری زمین به وسیله کوهها) احتیاج به بحثی دارد. این مطلب به پنج صورت توضیح داده شده است.
1- مفسران در معنای این آیات گفته اند: هر گاه کشتی بر روی آب قرار گیرد از سویی به سویی متمایل شده به حرکت درمی آید و اگر جرم سنگینی در آن قرار گیرد بر روی آب استقرار یافته و آرام می شود. در باره زمین گفته اند هنگامی که خداوند تعالی زمین را بر روی آب آفرید زمین به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند کوهها را بر روی زمین قرار داد و زمین به وسیله سنگینی کوهها بر روی آب قرار گرفت. امام فخر رازی گفته است: اشکالی که بر این سخن وارد است این است که بی شک زمین از آب سنگینتر است و شیء سنگینتر از آب در آب فرو رفته و روی آن باقی نمی ماند. با توجّه به این مطلب محال است که گفته شود زمین کج شد و به سویی متمایل گردید، بر خلاف کشتی که از چوب ساخته شده است و تو خالی بوده و پر از هواست و به همین دلیل بر روی آب باقی نمی ماند و بر روی آب حرکت می کند و به همین سبب به راست و چپ متمایل می شود تا این که آن را به اشیای سنگین ببندند.
2- دلیل دوّم چیزی است که امام فخر رازی ذکر کرده است و آن این است که به دلایل یقینی ثابت شده است که زمین کروی است و باز ثابت شده است که کوهها در سطح زمین به منزله دندانه های سختی است که بر روی کره قرار دارد. با ثبوت این دو موضوع اگر فرض کنیم که این اجرام سنگین بر روی کره زمین نباشد و زمین خالی از این دندانه ها و پستی و بلندیها باشد با کمترین سببی حرکت دورانی پیدا می کند، زیرا جرم هموار دایره شکل ذاتا لازم است که دارای حرکت باشد هر چند عقل این را قبول نکند ولی روشن است که با کمترین وسیله ای به حرکت در می آید ولی هر گاه بر روی کره زمین این کوهها قرار داشته باشند به منزله اشیای سنگینی هستند که بر روی کره ثبات یافته باشند و هر یک از این کوهها به طبیعت ذات به مرکز زمین توجّه دارد و توجّه کوهها با سنگینی عظیم و نیروی شدیدی که به مرکز زمین دارند حالت میخی را پیدا می کنند که کره را از حرکت دورانی باز می دارند و خلق کوهها بر روی زمین مانند میخهای شمرده شده ای است که بر روی کره مانع از حرکت دورانی باشد.
3- وجه سوّم این است که بگوییم چون فایده میخ در بعضی جاها حفظ شیء از حرکت و اضطراب می باشد تا ثابت و آرام بماند و از ویژگیهای سکون در بعضی اشیا استقرار یافتن و تصرّف کردن در آن شیء است، فایده وجود کوهها به صورت دندانه های روی زمین این است که زمین در آب فرو نرود تا حیوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره مند شود. بنا بر این میان میخ و کوههایی که خارج از آب بر روی زمین قرار دارند نوعی مشابهت و مشارکت است، در این که هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل می شوند. بنابراین نسبت دادن میخ به صخره ها و کوهها استعاره زیبایی است. و امّا ذکر میدان در عبارت به این دلیل است که حیوان در میدان استقرار می یابد و اگر کوهها نباشند زمین مضطرب می شود و دیگر جایی برای حیات حیوان باقی نمی ماند.
4- بعضی از دانشمندان گفته اند که محتمل است «صخوری» که در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبیا و اولیا و علما، و «ارض» اشاره به دنیا باشد، امّا وجه مجاز آوردن انبیا و اولیا برای صخور این است که صخره ها و کوهها در نهایت ثبات و استقرارند و زمین زیر خود را از حرکت و اضطراب باز می دارند و برای حیوان پناهگاهی از ترس هستند و حیوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظاند. چون کوهها از جهاتی شبیه به میخهایی هستند که اشیا را استحکام می بخشند، انبیا و علما نیز در نظم امور دنیا و عدم اضطراب مردم مانند میخهای زمین می باشند. بنا بر این استعاره آوردن صخور برای انبیا و علما صحیح است و به همین دلیل زیباست که در عرف گفته شود «فلان شخص چون کوه استواری است که هر غمناکی به هنگام حاجتهای مهم به او پناه می برد» و دانشمندان عوامل استواری دین خدا در زمین اند.
5- مقصود حضرت از این که کوهها را مانند میخ در زمین تعبیر کرده است این است که مردم در راه یابی به مقاصدشان به وسیله کوهها هدایت می شوند و جهت حرکت را اشتباه نمی کنند و در راهی که می روند گمراه نمی شوند و به مقصد می رسند.
