[hadith]الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی لَا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ وَ لَا یُحْصِی نَعْمَاءَهُ الْعَادُّونَ وَ لَا یُؤَدِّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ الَّذی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ الَّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لَا وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ فَطَرَ الْخَلَائِقَ بقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّیَاحَ برَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بالصُّخُورِ مَیَدَانَ أَرْضِهِ.[/hadith]
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 293
فمن خطبة له علیه السلام یذکر فیها ابتداء خلق السماء و الارض و خلق آدم علیه السلام و هی الخطبة الاولی من المختار فی باب الخطب و یذکر فیها صفة الحجّ و وجوبه، و هی من جلائل خطبه و مشاهیرها، و قد رواها المحدث العلّامة المجلسی طاب ثراه فی کتاب البحار إلی قوله الی یوم الوقت المعلوم آخر الفصل الحادی عشر من کتاب عیون الحکمة و المواعظ لمحمّد بن علی الواسطی مرسلة کما فی الکتاب، و شرحها فی ضمن فصول:
الفصل الاول:
الحمد للّه الّذی لا یبلغ مدحته القائلون، و لا یحصی نعمائه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون. (1029- 1013)
اللغة:
(الحمد) و المدح و الشکر متقاربة المعانی و مشترکة فی الدّلالة علی الثّناء الجمیل، و ربّما یحکم باتحاد الأوّلین و کونهما أخوین؛ قال فی الکشاف: الحمد و المدح أخوان، و هو الثّناء و النّداء علی الجمیل من نعمة و غیرها، تقول: حمدت الرّجل علی انعامه و حمدت علی حسنه و شجاعته انتهی، و نسبه الشّارح المعتزلی إلی أکثر الادباء و المتکلمین، و مثل لهما بقوله:
حمدت زیدا علی إنعامه و مدحته علی إنعامه، و حمدته علی شجاعته و مدحته علی شجاعته، ثم قال: فهما سواء یدخلان فیما کان من فعل الانسان، و فیما لیس من فعله کما ذکرناه من المثالین هذا و لکنّ المعروف أخصّیة الحمد من المدح بوجوه:
أحدها أن الحمد هو الثّناء علی ذی علم و حیاة لکماله، و المدح هو الثّناء علی الشّی ء لکماله، سواء کان ذا علم و حیاة أم لا، أ لا تری أنّ من رأی لؤلؤة فی غایة الحسن، أو یاقوتة کذلک، فانّه قد یمدحها، و یستحیل أن یحمدها.
الثّانی أن الحمد لا یکون إلّا بعد الاحسان، و المدح قد یکون قبل الاحسان و قد یکون بعده.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 294
الثّالث أن الحمد هو الثّناء علی الجمیل الاختیاری، تقول: حمدته علی کرمه، و لا تقول: علی حسنه، و المدح یعم الاختیاری و غیره.
و أما الشکر فربما یعرّف بأنّه تعظیم المنعم من حیث انّه منعم علی الشّاکر، فیکون أخصّ من الحمد من وجه و اعم منه بوجه آخر.
أمّا الأوّل فلأنّ الشکر لا یکون الّا علی النّعمة الواصلة إلی الشاکر، و الحمد یکون علی النّعمة و غیرها، و علی النّعمة العائدة إلی الحامد و غیرها و أمّا الثّانی فلأن الحمد لا یکون إلّا باللّسان، و الشکر یکون باللّسان و الجوارح و القلب، قال الشّاعر:
أفادتکم النّعماء منّی ثلاثة یدی و لسانی و الضمیر المحجبا
أقول: هکذا فرق جماعة بینهما منهم الزّمخشری و التّفتازانی و البیضاوی و غیرهم، إلّا أن تخصیص مورد الحمد باللّسان یشکل بقوله سبحانه:
وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بحَمْدهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ اللّهمّ إلّا أن یراد باللّسان الأعم من لسان الحال و لسان المقال، بعنوان عموم المجاز، فانّه سبحانه حیث بسط بساط الوجود علی أفراد الممکنات و آحاد الموجودات، و وضع علیه موائد کرمه و ألطافه التی لا تتناهی، فکلّ ذرّة من ذرات الوجود لسان حال ناطق بحمده، و نظیره إرادة الخضوع التکوینی و الافتقار الذّاتی من السّجود الظاهر فی وضع الجبهة فی قوله تعالی:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ ...
فان قلت: سلّمنا هذا کله و لکنّک ما تصنع بقوله: و لکن لا تفقهون تسبیحهم، فان التّسبیح و الحمد بلسان الحال مفقوه معلوم قلنا: الخطاب للمشرکین، و هم و إن کانوا إذا سئلوا عن خالق السّماوات و الأرض قالوا: اللّه، إلّا أنّهم لما جعلوا معه آلهة مع إقرارهم فکأنّهم لم ینظروا و لم یقرّوا، لأنّ نتیجة النّظر الصحیح و الاقرار الثّابت خلاف ما کانوا علیه، فاذن لم
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 295
یفقهوا التّسبیح و لم یستوضحوا الدلالة علی الخالق هذا، و مثل هذا الاشکال و الجواب یجری فی قوله سبحانه: وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بحَمْدهِ .
و لا حاجة إلی تکلف التّأویل بانّه یسبّح سامع الرّعد من العباد، الرّاجین للمطر حامدین له کما تحمله فی الکشاف، و یأتی ان شاء اللّه تحقیق ذلک فی شرح المختار المأة و التسعین بما لا مزید علیه.
(و اللّه) اسم جامد علم للذّات المستجمع لصفات الکمال، و اختار جموده جماعة من المفسرین و غیرهم محتجّین بحجج مذکورة فی محالها.
و ذهب الکوفیون إلی أنّ الأولین قالوا: باشتقاقه من إله علی وزن فعال، فادخلت علیه الألف و اللّام للتّعظیم، فصار الاله، فخذفت الهمزة استثقالا لکثرة جریانها علی الألسنة، فاجتمع لامان فادغمت الاولی، و الآخرین قالوا: بأن اصله لاه، فادخلت علیه الألف و اللّام، فقیل اللّه، و أمّا لفظة الالاه، فقال الزّمخشری و تبعه الشّارح المعتزلی و غیره: إنّه من أسماء الأجناس اسم یقع علی کلّ معبود بحقّ أو باطل، ثم غلب علی المعبود بالحقّ کالنّجم للثّریا، و الکتاب لکتاب سیبویه، و البیت لبیت اللّه، و السّنة لعام القحط.
و ذهب جماعة الی اشتقاقها و اختلفوا فی أصلها علی أقوال شتّی: فقیل إنّها مأخوذة من أله إلاهة و الوهة و الوهیة، من باب منع إذا عبد عبادة، فالاله بمعنی مألوه، ککتاب بمعنی مکتوب، و بساط بمعنی مبسوط، و انکار الشّارح المعتزلی له لا وجه له مع تصریح جماعة من اللغویّین و المفسرین به، و لکونها بهذا المعنی صحّ تعلق الظرف بها فی قوله: هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ .
و قیل: إنّها مأخوذة من أله إذا تحیّر، لتحیّر العقول فی معرفة ذاته.
و قیل: إنّها مأخوذة من ألهت إلی فلان، أی سکنت إلیه، لأن القلوب
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 296
تطمئن بذکره سبحانه، و الأرواح تسکن إلی معرفته، أو من ألهت إلی فلان، أی فزعت إلیه، لأن العائذ یفزع إلیه و هو یجیره.
و قیل: إنّها من لاه مصدر لاه یلیه لیها و لاها إذا احتجب و ارتفع، لأنّه تعالی محجوب عن إدراک الأبصار، و مرتفع علی کلّ شی ء، و قیل أقوال اخر یطول ذکرها.
فان قیل: ما معنی الاشتقاق الذی ذکرته؟
قلت: الاشتقاق علی ما ذکره الزّمخشری و غیره هو أن ینتظم الصّیغتین فصاعدا معنی واحد و هذا موجود بینها و بین الاصول المذکورة (و البلوغ) هو الوصول أو المشارفة یقال: بلغ المکان بلوغا من باب نصر إذا وصل إلیه أو شارف علیه، و الثانی أکمل و أبلغ بالنّسبة إلی المقام (و المدحة) قال الشّارح المعتزلی: هی هیئة المدح، کالرکبة هیئة الرکوب، و الجلسة هیئة الجلوس، و فی القاموس مدحه کمنعه مدحا و مدحة، أحسن الثّناء علیه (و المجتهد) من اجتهد فی الأمر إذا بذل وسعه و طاقته فی طلبه لیبلغ مجهوده و یصل إلی نهایته.
الاعراب:
الحمد مرفوع بالابتداء، و خبره للّه، و أصله النّصب، و به قرء بعضهم فی الکتاب العزیز باضمار فعله، علی انّه من المصادر السّادة مساد الأفعال، مثل شکرا و کفرا، و العدول من النّصب إلی الرّفع للدّلالة علی الثبات و الاستقرار، و مثله قوله تعالی: قالُوا: سَلاماً، قالَ: سَلامٌ*.
حیث رفع الثّانی للدلالة علی أن إبراهیم علیه السلام حیّاهم بتحیة أحسن من تحیّتهم، لأنّ الرّفع دال علی معنی ثبات السّلام لهم دون تجدده و حدوثه، و حرف التّعریف الدّاخل علیه للجنس، لأنّه المتبادر إلی الفهم الشّایع فی الاستعمال، لا سیّما فی المصادر؛ و عند خفاء قراین الاستغراق، أو لأنّ المصادر الخالیة عن اللواحق و الدّواخل لا تدل
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 297
إلّا علی الماهیة لا بشرط شی ء، کما ادّعی السّکاکی إجماع أهل العربیة علیه فی محکیّ کلامه، و حرف التّعریف لا تفید إلّا التّعیین و الاشارة، فیکون معناها الاشارة إلی ما یعرفه کل أحد أن الحمد ما هو.
قال فی الکشّاف: التّعریف فیه نحو التّعریف فی أرسلها العراک، و هو تعریف الجنس إلی أن قال: فالاستغراق الذی یتوهّمه کثیر من النّاس و هم، و قیل: إنّها للاستغراق، و ربّما یرجح علی الأوّل بما فیه من إفادتها رجوع جمیع المحامد إلیه سبحانه بخلاف الأوّل.
و فیه أن کونها للجنس لا ینافی ذلک، و ذلک لأنّ اللّام فی قوله للّه إمّا للملک کما فی قولنا: المال لزید، أو للاختصاص کما فی قولنا: الحصیر للمسجد، و علی التقدیرین فتفید رجوع المحامد إلیه سبحانه، لأنّ معناه أنّ ماهیّة الحمد حق للّه و ملک له و مختص به، و ذلک ینفی کون فرد من أفراد هذه الماهیّة لغیر اللّه، فثبت علی هذا القول أیضا أنّ قوله علیه السلام: الحمد للّه ینفی حصول الحمد لغیر اللّه.
فان قیل: أ لیس أنّ المنعم یستحقّ الحمد من المنعم علیه و الاستاذ من التلمیذ؟
قلنا: کلّ من أنعم علی غیره فالانعام فی الحقیقة من اللّه سبحانه، لأنّه تعالی لو لا خلق تلک الدّاعیة فی قلب المنعم لما أقدم علی ذلک الانعام، و لو لا أنّه خلق تلک النّعمة و سلّط ذلک المنعم علیها و مکن المنعم علیه من الانتفاع لما حصل الانتفاع بتلک النّعمة، فثبت أنّ المنعم فی الحقیقة هو اللّه سبحانه قال تعالی:
وَ ما بکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ و الالف و اللّام فی القائلون للاستغراق، لعدم خلاف ظاهر بین أصحابنا فی إفادة الجمع المعرّف للعموم، و هو المتبادر منه أیضا و یدلّ علیه أیضا جواز الاستثناء مطردا، و منه یظهر فساد ما توهّمه القطب الرّاوندی علی ما حکاه عنه الشّارح المعتزلی من کونها فیه للجنس کما فی الحمد، مضافا إلی لزوم إرادة الاستغراق و العموم فی خصوص المقام و إن لم نقل به فی سایر المقامات، لعدم تمامیّة المعنی إلّا به،
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 298
لأنّ المبالغة بل الحقّ المحض عجز جمیع القائلین عن حمده، و معلوم أنّ الجنس لا یفید ذلک.
المعنی:
(الحمد للّه) أی الثناء الحسن حقّ و مخصوص للذّات المستجمع للصّفات الجمالیّة و الجلالیّة.
و عن تفسیر الامام علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام: اللّه هو الذی یتأله إلیه کلّ مخلوق عند الحوائج و الشّدائد، إذا انقطع الرّجاء من کلّ من دونه، و تقطع الأسباب من جمیع من سواه.
و عنه علیه السلام أیضا اللّه أعظم اسم من أسماء اللّه عزّ و جلّ، لا ینبغی أن یتسم به غیره.
و فی التّوحید عنه علیه السلام أیضا اللّه معناه المعبود الذی یأله «1» فیه الخلق و یوله إلیه، و المستور عن درک الأبصار، المحجوب عن الأوهام و الخطرات.
و فیه عن الباقر علیه السلام اللّه معناه المعبود الذی أله الخلق عن درک مائیّته، و الاحاطة بکیفیّته، و یقول العرب: أله الرّجل إذا تحیّر فی الشیء فلم یحط به علما، و وله إذا فزع إلی شی ء ممّا یحذره و یخافه، فالاله هو المستور عن حواس الخلق اشاره (الذی لا یبلغ مدحته القائلون) أی لا یشارف علی مدحه أحد من آحاد القائلین، فکیف یصلون إلیه و هو إشارة إلی العجز عن القیام بحمده سبحانه کما هو أهله و مستحقّه، و من ثمّ قال صلّی اللّه علیه و آله: لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک.
فان قلت: روی فی الکافی عن الصّادق علیه السلام ما أنعم اللّه علی عبده بنعمته صغرت أو کبرت فقال: الحمد للّه؛ إلّا أدّی شکرها، فکیف التّوفیق بینه و بین النّبویّ و الخطبة؟
(1) أی یتحیر فیه الخلق و یشتاق الیه منه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 299
قلت: یمکن الجمع بینهما بأنّ المراد بها إظهار العجز عن الحمد و الثّناء اللّایق بحضرته سبحانه کما أشرنا إلیه، و المراد بأداء الشکر فیه، أداؤه اللّایق بحال العبد الموجب لسقوط تکلیف الشکر عنه و المحصّل لرضائه سبحانه و تعالی عنه بهذا المقدار بکرمه العمیم و لطفه الجسیم.
و یشیر إلیه ما رواه الصّادق عن أبیه علیهما السّلام قال: فقد أبی بغلة له، فقال:
لان ردّها اللّه تعالی لأحمدنّه بمحامد یرضاها، فما لبث أن اتی بها بسرجها و لجامها فلما استوی علیها و ضمّ إلیه ثیابه رفع رأسه إلی السماء، فقال: الحمد للّه، و لم یزد، ثمّ قال: و ما ترکت و ما أبقیت شیئا جعلت کلّ أنواع المحامد للّه عزّ و جلّ، ما من حمد إلّا هو داخل فیما قلت انتهی.
قیل: و إنّما اختار علیه السلام القائلین علی المادحین، لکونه أبلغ، من حیث إنّ القائل أعمّ من المادح، و عدم بلوغ الأعم بمدحته مستلزم لعدم بلوغ الأخص.
أقول: و الأولی أن یقال: إنّ السّر فی العدول عنه إلیه هو أنّ الغرض من الجملة الوصفیّة الاشارة إلی عدم إمکان القیام علی مدحته حسبما عرفت سابقا، فاذا لم یمکن القیام علیه لم یوجد هناک من قام به المدح، فلا یوجد له مادح فی الحقیقة، و التّعبیر بالمادحین ینافی هذا الغرض، کما أنّ التّعبیر بالقائلین یؤکده، لأنّ فیه إشعارا بأنّ من صدر عنه مدح فهو قول یلیق بقائله؛ و لیس بمدح حقیقی یلیق به تعالی کما لا یخفی، و یأتی إن شاء اللّه تمام التّحقیق فی عدم إمکان مدحه و وصفه سبحانه فی شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعین (و لا یحصی نعمائه العادّون) إذ النّعم غیر محصورة، و الفیوضات غیر متناهیة، فلا یحیط بها عدّ، و لا یضبطها حدّ.
قال سبحانه: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها قال البیضاوی: لا تحصروها، و لا تطیقوا عدّ أنواعها فضلا من أفرادها، فانّها غیر متناهیّة، ثمّ قال: و فیه دلیل علی أنّ المفرد یفید الاستغراق بالاضافة.
أقول: أمّا إفادة المفرد المضاف للعموم فی الآیة فممّا لا غبار علیه، لقیام
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 300
القرینة، و أمّا دلالته علیه مطلقا فمحلّ منع کما برهن فی الاصول (و لا یؤدّی حقّه المجتهدون) أی حقّه اللّازم علی العباد و إن بذلوا وسعهم و طاقتهم، و اجتهدوا فی أدائه و قضائه، و المراد بالحقّ اللّازم هو القیام علی شکر النّعماء، و حمد الآلاء، فأشار علیه السلام إلی أنّه لا یمکن القیام بوظایف حمده، لأنّ الحمد من جملة نعمه، فیستحق علیه حمدا و شکرا، فلا ینقضی ما یستحقه من المحامد، لعدم تناهی نعمه، فالأولی حینئذ الاعتراف بالعجز و القصور.
کما اعترف به داود النبیّ علیه السلام فیما روی عنه، حیث قال: یا ربّ کیف أشکرک، و شکری لک نعمة اخری توجب علیّ الشکر لک، فاوحی اللّه إلیه، إذا عرفت أنّ النّعم منّی رضیت منک بذلک شکرا.
و مثله موسی علیه السلام روی فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: أوحی اللّه عزّ و جلّ إلی موسی: یا موسی اشکرنی حقّ شکری، فقال: یا ربّ کیف أشکرک حقّ شکرک؟ و لیس من شکر أشکرک به إلّا و أنت أنعمت به علیّ، قال: یا موسی الآن شکرتنی حین علمت أن ذلک منّی.
و من طریق العامة فی مناجاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، أنت یا ربّ أسبغت علیّ النّعم السّوابغ فشکرتک علیها، فکیف لی بشکر شکرک؟ فقال اللّه تعالی: تعلّمت العلم الذی لا یفوته علم، فحسبک أن تعلم أنّ ذلک من عندی، و فی هذا المعنی قال محمود الورّاق:
شکر الاله نعمة موجبة لشکره و کیف شکری برّه و شکره من برّه
و قال آخر:
إذا کان شکری نعمة اللّه نعمة علیّ بها فی مثلها یجب الشّکر
فکیف بلوغ الشّکر إلّا بفضله و إن طالت الأیّام و اتصل العمر
و فی الکافی عن السّجاد علیه السلام، أنّه إذا قرء قوله تعالی: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 301
یقول: سبحان من لم یجعل فی أحد من معرفة نعمه إلّا المعرفة بالتّقصیر عن معرفتها، کما لم یجعل فی أحد من معرفة إدراکه أکثر من العلم أنّه لا یدرک، فشکر اللّه تعالی معرفة العارفین بالتّقصیر عن معرفة شکره، فجعل معرفتهم بالتّقصیر شکرا؛ کما علّم العالمین أنّهم لا یدرکونه، فجعله اللّه إیمانا، علما منه أنّه قد وسع العباد؛ فلا یتجاوز ذلک، فان شیئا من خلقه لا یبلغ مدی عبادته، و کیف یبلغ مدی عبادته من لا مدی له و لا کیف؟ تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.
الترجمة:
یعنی ستایش مر خداوند معبود بحقّ واجب الوجودی راست که نمی رسد بثنای او یا بهیئة ثنای او جمیع گویندگان، و شمار نمی توانند نمایند نعمتهای او را جمیع شمارندگان، و بجا نمی توانند آورد حق نعمت او را سعی و کوشش کنندگان، و لنعم ما قیل:
حق شکر تو نداند هیچکس حیرت آمد حاصل دانا و بس
آن بزرگی گفت با حقّ در نهان کای پدید آرنده هر دو جهان
ای منزّه از زن و فرزند و جفت کی توانم شکر نعمتهات گفت
پیک حضرت دادش از ایزد پیام گفتش از تو این بود شکر مدام
چون در این ره این قدر بشناختی شکر نعمتهای ما پرداختی
الفصل الثانی:
الّذی لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الّذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا أجل ممدود. (1056- 1030)
اللغة:
(البعد) ضدّ القرب (و الهمم) جمع الهمّة و هو العزم و الجزم الثّابت الذی لا یعتریه فتور (و النیل) الاصابة (و الغوص) النّزول تحت الماء لاستخراج ما فیه، و منه قیل: غاص فی المعانی إذا بلغ أقصاها حتّی استخرج ما بعد منها (و الفطن)
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 302
جمع الفطنة و هی الجودة و الحذاقة (و الوقت) مقدار حرکة الفلک (و الاجل) هو الوقت المضروب للشّی ء الذی یحلّ فیه، و منه أجل الانسان للوقت المقدر فیه موته، و أجل الدّین للوقت الذی یحل فیه قضاؤه.
الاعراب:
الذی موصول اسمیّ و هو مع صلته فی محل الجرّ صفة للّه، و الجملة بعده صلة له، و لا محلّ لها من الاعراب، و اضافة البعد إلی الهمم، لفظیة بمعنی اللام، کاضافة الغوص إلی الفطن، و لیست من قبیل إضافة الصّفة إلی الموصوف علی ما قاله بعضهم، لأنّ هذه الاضافة بعد الاغماض عن الاشکال فی أصلها و البناء علی مذهب الکوفیّین من صحّتها، لا یمکن جریانها فی المقام، إذ المطابقة بین الصّفة و الموصوف فی الافراد و نقیضیه لازمة، و هی فی المقام منتفیة، اللّهم إلّا أن یوجّه بان الصّفة هنا مصدر، و یستوی فیه التّذکیر و التّأنیث و الافراد و الجمع و لا باس به.
المعنی:
(الذی لا یدرکه بعد الهمم) أی لا یدرکه همم أصحاب النّظر و أوهام أرباب الفکر و ان علت و بعدت، و المراد ببعدها تعلقها بالامور المعظمة، و المبادی العالیة (و لا یناله غوص الفطن) أی لا یصیب کنه ذاته غوص أرباب الفطن فی بحار معرفته و کنه حقیقته.
استعاره قال الصّدر الشّیرازی: و اسناد الغوص إلی الفطن علی سبیل الاستعارة، إذ الحقیقة إسناده إلی الحیوان بالنّسبة، و هو مستلزم لتشبیه العلوم العقلیة بالماء و وجه الاستعارة هاهنا أنّ صفات الجلال و نعوت الکمال، فی عدم تناهیها و الوصول إلی حقایقها و أغوارها، تشبه البحر الخضم الذی لا یصل السّابح له إلی الساحل، و لا ینتهی الغائص فیه إلی قرار، و کان السّابح لذلک البحر، و الخائض فی تیاره هی الفطن الثّاقبة، لا جرم کانت الفطنة شبیهة بالغائص فی البحر، فاسند الغوص إلیها، و فی معناه الغوص فی الفکر، و یقرب منه إسناد الادراک إلی بعد الهمم، اذ کان الادراک حقیقة فی لحوق جسم لجسم آخر.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 303
ثمّ وجه الحسن فی إضافة بعد الهمم، و غوص الفطن و قد مرّ أنّه من باب إضافة الصّفة بلفظ المصدر إلی الموصوف دون أن یقول کما هو الأصل: الهمم البعیدة، و الفطن الغائصة، أنّ المقصود لما کان هو المبالغة فی عدم إصابة وصفه تعالی بالفطنة من حیث هی ذات غوص، و بالهمّة من حیث هی ذات بعد، کانت تلک الحیثیّة مقصودة بالقصد الأوّل، و البلاغة تقتضی تقدیم الأهمّ و المقصود الأوّل علی ما لیس بأهمّ علی ما هو المقرّر عند أهل البیان، و یشهد له الأذواق السّلیمة.
اذا عرفت ذلک فنقول: هاتان الفقرتان إشارتان إلی عدم إمکان إدراک ذاته، و الوصول إلی حقیقته و هو ممّا لا ریب فیه.
و برهانه ما رواه فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن هشام بن الحکم، قال: الأشیاء لا تدرک إلّا بأمرین بالحواس و القلب، و الحواس إدراکها علی ثلاثة معان: إدراک بالمداخلة، و إدراک بالمماسة، و إدراک بلا مداخلة و لا مماسة.
فامّا الادراک الذی بالمداخلة فالأصوات و المشام و الطعوم.
و أمّا الادراک بالمماسة فمعرفة الأشکال من التّربیع و التّثلیث، و معرفة اللین و الخشن، و الحرّ و البرد.
و أمّا الادراک بلا مماسة و لا مداخلة فالبصر، فانّه یدرک الأشیاء بلا مماسة و لا مداخلة فی حیّز غیره لا فی حیّزه، و إدراک البصر له سبیل و سبب، فسبیله الهواء، و سببه الضّیاء، فاذا کان السّبیل متّصلا بینه و بین المرئی و السّبب قائم أدرک ما یلاقی من الألوان و الأشخاص، فاذا حمل البصر علی ما لا سبیل له فیه رجع راجعا فحکی ما ورائه، کالنّاظر فی المرآة لا ینفذ بصره فی المرآة، فاذا لم یکن له سبیل رجع راجعا و یحکی ما ورائه، و کذلک النّاظر إلی الماء الصّافی یرجع راجعا فیحکی ما ورائه، إذ لا سبیل له فی إنفاذ بصره، فأمّا القلب فإنّما سلطانه علی الهواء، فهو یدرک جمیع ما فی الهواء و یتوهّمه، فاذا حمل القلب علی ما لیس
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 304
فی الهواء موجودا، رجع راجعا فحکی ما فی الهواء، فلا ینبغی للعاقل أن یحمل قلبه علی ما لیس موجودا فی الهواء من أمر التّوحید، فانّه إن فعل ذلک لم یتوهم إلّا ما فی الهواء موجود، کما قلنا فی أمر البصر تعالی اللّه أن یشبهه خلقه انتهی.
توضیحه أنّ المدارک علی کثرتها منحصرة فی أمرین، لأنّ العوالم علی کثرتها منحصرة فی عالمین أحدهما عالم الدّنیا و الشّهادة، و الثانی عالم الغیب و الآخرة، فالمدرک لما فی عالم الشّهادة هو إحدی الحواس الخمس، و المدرک لما فی عالم الغیب هو القلب، و المراد بالقلب مجمع المشاعر الباطنة، أعنی الخیال و الوهم و العقل.
أمّا مدرکات الحواس فلا تتجاوز عن المحسوسات، و هی منحصرة فی الجسم و الجسمانیات، و اللّه سبحانه منزّه عن ذلک.
و أمّا مدرکات القلوب فانّما هی منحصرة لما فی الهواء، و المراد بالهواء هو الفضاء ما بین السّماء و الأرض، و لعل المراد به هنا عالم الامکان طولا و عرضا، و تسمیته بالهواء من باب تسمیة الکلّ باسم الجزء.
و أنّما قلنا إن المراد به ذلک، لأنّ إدراک القلب غیر مقصور علی مدرکات الحواس، و لا مشروط بشرایط إدراک الحواس فیدرک جمیع ما فی الهواء بوساطة و لا بوساطة بالتّوهم، فاذا حمل القلب علی إدراک ما لیس بموجود فی الهواء یعود راجعا، فیخترع صورة من عنده، فیحکی لما لیس بموجود فی العین بما یخترع فی وهمه، و هکذا عادته فی المواضع المظلمة و المخاوف، فلا بدّ للعاقل أن لا یحمل قلبه علی إدراک ما لیس بموجود، کحمله علی الموجود، و لا یحمل علی ما لیس بمحسوس لأن لا یقع فی غلط الوهم، و کذا من طلب إدراک الحق من طرق الحواس وقع فی الزّیغ و الضّلال، فانّه سبحانه أجلّ و أعظم من أن یطلب و ینال من سبیل الحس و الخیال، و لذلک قال الباقر علیه السلام: کلما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مصنوع مثلکم، مردود إلیکم.
فقد تلخّص ممّا ذکرنا کله أن کلّ سابح فی بحار جلاله غریق، و کلّ مدّع
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 305
للوصول إلیه فبأنوار کبریائه حریق، سبحانه و تعالی شانه علوّا کبیرا (الذی لیس لصفته حدّ محدود) الظاهر أنّ المراد بصفته: الصّفات الذّاتیة، و هی العلم و الحیاة و القدرة و الاختیار و أمثالها، و المراد بالحدّ: الغایة و النّهایة، یقال: هذا حدّ الأرض أی غایتها و منتهاها، و المحدود من حدّ الشّی ء عن الشّی ء إذا عیّنه، فالمعنی أنّه لیس لصفاته غایة معینة، و نهایة ممیّزة.
و یشهد به ما رواه فی الکافی باسناده عن الکابلی قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام فی دعاء: الحمد للّه منتهی علمه، فکتب إلیّ لا تقولن منتهی علمه، فلیس لعلمه منتهی، و لکن قل منتهی رضاه، هذا و یحتمل أن یکون المراد بالحدّ: الحدّ المنطقی، و هو ما یعرّف به الشّی ء فیکون المعنی أنّه لیس لذاته حدّ یعرف به قیاسا علی الأشیاء المحدودة، و ذلک لأنّه لیس بمرکب و کلّ محدود مرکب، و فی الکافی عن أبی حمزة، قال: قال لی علیّ بن الحسین علیهما السّلام: یا با حمزة إنّ اللّه لا یوصف بمحدودیّة، عظم ربّنا عن الصّفة، و کیف یوصف بمحدودیّة من لا یحدّ.
أقول: یعنی من لیس له حدّ لتنزّهه عن الاجزاء و النّهایات، و الحدّ مستلزم للتّجزیة و التکثّر المنافی للوجوب الذّاتی، و عدم الافتقار، مبالغه و یمکن أن یکون وصف الحدّ بالمحدود من باب المبالغة و التّأکید من قبیل شعر شاعر، و حجرا محجورا، و نسیا منسیّا، و نحو ذلک، أو المفعول بمعنی الفاعل کما فی قوله تعالی:
حِجاباً مَسْتُوراً أی ساترا وَ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا أی آتیا (و لا نعت موجود) أی رسم موجود یرسم به قیاسا علی الأشیاء المرسومة بلوازمها و أوصافها، و الّا یلزم کون الذّات محلّا للأعراض و الأوصاف و هو منزّه عن ذلک.
و یدل علیه ما رواه فی الکافی عن الفضیل بن یسار قال: إنّ اللّه لا یوصف، و کیف یوصف و قد قال فی کتابه:
وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* فلا یوصف بقدر إلّا کان أعظم من ذلک، و فی روایة أبی حمزة، عن علیّ بن الحسین
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 306
علیهما السّلام، قال: قال: لو اجتمع أهل السّماء و الأرض أن یصفوا اللّه بعظمته لم یقدروا.
قال بعض المحقّقین لأنّ الذات الأحدیة و الهویة القیومیّة، ممّا لا ماهیّة له، و لا جزء لذاته، فلا جدّ له و لا صورة تساویه، فلا حکایة عنه، و لأن وجوده الذی هو عین ذاته غیر متناه الشّدة فی النّوریّة فلا یکتنهه لاحظ، و لا یستقر لادراکه ناظر (و لا وقت معدود، و لا أجل ممدود) لأنّه أزلیّ أبدی واجب الوجود لا یختصّ وجوده بوقت دون وقت، و بأجل دون أجل، بل هو خالق الوقت و الأجل لا ابتداء لوجوده، و لا انتهاء لبقائه.
و لذلک نهی فی الأخبار الکثیرة عن السؤال عنه سبحانه بمتی، کما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: جاء حبر من الأحبار إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال یا أمیر المؤمنین: متی کان ربّک؟ فقال له: ثکلتک امّک و متی لم یکن حتّی یقال متی کان، کان ربّنا قبل القبل بلا قبل، و بعد البعد بلا بعد، و لا غایة و لا منتهی لغایة، انقطعت الغایات عنده، فهو منتهی کلّ غایة، فقال: یا أمیر المؤمنین أ فنبیّ أنت؟ فقال: ویلک إنّما أنا عبد من عبید محمّد صلّی اللّه علیه و آله.
قال بعض شرّاح الحدیث: متی عبارة عن نسبة المتغیرات إلی الزّمان، و هذا یستلزم أن یکون الموجود فی شطر من الزّمان، غیر موجود فیه سابقا و لا لاحقا، فاذا قیل لشی ء متی کان فمعناه السّؤال عن خصوصیّة الوقت الذی اتّفق وجوده فیه، دون سایر الأوقات، کما إذا قیل أین کان، فمعناه السّؤال عن خصوصیة مکانه الذی وجد فیه دون سایر الأمکنة.
و بالجملة الزّمان لکونه مقدار الحرکة علة تغیّر الأشیاء الزّمانیّة و لا علّة لتغیره لأنّه بنفسه متغیر غیر قارّ الذّات، و لمّا لم یکن وجوده سبحانه زمانیّا، لأنّه غیر متغیّر أصلا و لا بمتحرّک، و لا علاقة له بمتحرّک، لا یکون واقعا فی الزّمان فلا یصحّ السّؤال عنه بمتی و لذلک نبّه علی فساد السّؤال عنه بمتی بقوله: و متی لم یکن حتّی یقال متی کان، فانّ من خاصیّة المنسوب إلی الزّمان أنّه ما لم ینقطع نسبته عن بعض أجزاء الزّمان، لم ینسب
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 307
إلی بعض آخر فالموجود فی هذا الیوم غیر الموجود فی الغد، و لا فی الأمس، و لکن الباری جل جلاله لکونه محیطا بجمیع الموجودات إحاطة قیومیّة، فنسبته إلی الثّابت و المتغیّر و المجرّد و المکان نسبة واحدة، و لم یزل و لا یزال من غیر أن یتصوّر فی حقّه تغیّر، و تجدّد بوجه من الوجوه، لا فی ذاته و لا فی صفته و لا فی إضافته و نسبته، فصحّ القول بأنّه لا یخلو منه زمان.
و قوله علیه السلام: قبل القبل بلا قبل، أی هو قبل کلّ من یفرض له القبلیّة، و مثله بعد البعد بلا بعد و لا غایة أی و لا نهایة لوجوده فی جهة القبلیّة و البعدیّة، لکونه أزلیّا أبدیّا، و لا منتهی لغایة أی لیس نهایة لامتداد إذ لیس له کمیّة مقتضیة لاتّصافة بالأطراف و النّهایات و اقترانه بالامتداد و الغایات، انقطعت الغایات عنده فهو منتهی کلّ غایة، لأنّه منتهی غرض الخلایق و مفزعهم فی المهمّات و المقاصد، فهو منتهی سیر السّایرین، و غایة شوق المسافرین، و نهایة قصد الطالبین.
الترجمة:
یعنی همچنان خداوندی که نمی تواند درک کند کنه ذات شریف او را بلندی همتهای صاحبان فکر و نظر اگر چه تعمّق نمایند و امعان نظر بکنند، و نمی تواند برسد بر حقیقت او غوطه خوردن حذاقتها و فهمها در دریای معرفت ذات او اگر چه سعی و کوشش ورزند.
بعقل نازی حکیم تا کی بفکرت این ره نمی شود طی
بکنه ذاتش خرد برد پی اگر رسد خس بقعر دریا
و آن خدائی که نیست أوصاف جمالیّة و صفات کمالیّه او را غایت و نهایتی معیّن که از آنجا تجاوز ننماید، یا این که نیست صفات ذاتیّه او را معرّفی که بکنهه او را تعریف و تحدید نماید و نه معرّفی که بعوارض و اوصاف شرح ماهیت آنرا دارد، و نیست اوصاف او را وقتی شمرده شده، و نه مدّتی کشیده گردیده.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 308
الفصل الثالث:
فطر الخلائق بقدرته، و نشر الرّیاح برحمته، و وتد بالصّخور میدان أرضه. (1068- 1057)
اللغة:
(فطر) اللّه الخلق فطرا من باب نصر خلقهم و الاسم الفطرة، کالخلقة لفظا و معنی و (النّشر) البسط، یقال: نشر المتاع ینشره نشرا إذا بسط، و منه ریح نشور و ریاح نشر، (و الرّیاح) جمع الرّیح، و الیاء فیها منقلبة عن الواو لانکسار ما قبلها، و جمع القلة أرواح بالواو إذ لم یوجد فیه ما یوجب الاعلال، و ربّما یفرق بین الرّیح و الرّیاح بأنّ الثّانیة من أسباب الرّحمة و آثارها، و الاولی لیست کذلک و قد روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه کان یقول اذا هبّت ریح: اللّهمّ اجعلها ریاحا، و لا تجعلها ریحا. و یشهد به الاستقراء أیضا قال سبحانه:
یُرْسلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ و قال: وَ أَمَّا عادٌ فَأُهْلِکُوا برِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَةٍ وَ رِیحٌ فِیها عَذابٌ أَلِیمٌ .
إلی غیر هذه من الآیات و (وتد) کوعد یتد وتدا و تدة یقال: وتد الوتد إذا ثبّته و قد یستعمل لازما یقال: وتد الوتد إذا ثبت و (میدان) بفتح المیم و الیاء مصدر یقال: مادا الشّی ء یمید میدا، من باب ضرب و میدانا، مثل نزعان إذا تحرّک.
الاعراب:
الجملات الثّلاث لا محل لها من الأعراب و إضافة میدان إلی الأرض بمعنی اللّام، و قیل انّها من قبیل إضافة الصّفة إلی الموصوف بتاویل أرضه المائدة و الأوّل أولی.
المعنی:
قوله: (فطر الخلائق) أی خلقهم (بقدرته) و هذه اللفظة مأخوذة من
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 309
الکتاب العزیز، قال سبحانه: الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
و فی سورة إبراهیم: أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
و فی الانعام: قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا، فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ .
أی خالقهما، و فی بعض التّفاسیر أی مبتدئهما و مبتدعهما، استشهادا بما عن ابن عباس قال: ما کنت أدری ما فاطر السّماوات و الأرض حتّی اختصم إلی أعرابیّان فی بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أی ابتدأتها انتهی.
و قیل إن فاطر من الفطر بمعنی الشّق، کما فی قوله سبحانه: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ: ای انشقّت.
أقول: و یشهد به ما فی حدیث الخلقة فی بیان الاشباح لآدم علیه السلام: و هذه فاطمة، و أنا فاطر السّماوات و الأرض، فاطم أعدائی من رحمتی یوم فصل قضائی، و فاطم أولیائی عمّا یعرهم و یشینهم، فشققت لها اسما من اسمی، و سیأتی الحدیث بتمامه عند شرح خلقة آدم فی التّنبیه الثّانی من تنبیهات الفصل العاشر هذا، و اشاره فی قوله علیه السلام بقدرته اشارة إلی ان خلق الأشیاء بنفس القدرة التی هی عین ذاته، لا بشیء آخر، و أما سایر الصّناع و الفواعل فلیسوا کذلک، فان صنعهم، و فعلهم بشی ء غیر ذواتهم کآلة أو ملکة نفسانیة، أو مادة أو معاون، مثلا إذا أنشأ إنسان کتابا فانّه یحتاج إلی آلة کالید و القلم، و إلی ملکة الکتابة، و إلی مادة کالمداد و القرطاس و إلی معاون یتّخذ له الآلة الخارجة و یصلح مادّة الکتابة، و أمّا صنعه سبحانه، فلا یحتاج إلی شیء من ذلک، و إنّما هو بنفس ذاته الواجب، و نفس قدرته الکاملة.
و القدرة فی الأصل القوة و عند المتکلّمین هی الصّفة التی یتمکن معها الحیّ من الفعل و ترکه بالارادة، و أمّا عند الحکماء عبارة عن کون الفاعل بحیث إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل، و قدرته تعالی قیل: هو کون ذاته بذاته فی الأزل
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 310
بحیث یصحّ منه خلق الاشیاء فیما لا یزال علی وفق علمه بها، و هی عین ذاته، و قیل هی علمه بالنّظام الأکمل من حیث إنه یصحّ صدور الفعل عنه، و قیل: هی عبارة عن نفی العجز عنه، و قیل: هی فیض الأشیاء عنه بمشیّته التی لا تزید علی ذاته، و هی العنایة الأزلیّة، و سیأتی تحقیق الکلام فیها و فی غیرها من الصّفات الثّبوتیّة، عند شرح قوله علیه السلام: و کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه، فانتظر.
و (نشر الرّیاح برحمته) أی بسطها و فرقها علی الأطراف و الأکناف برحمته الواسعة، و نعمته السّابغة، لما فیها من المصالح و المنافع التی لا تعدّ و لا تحصی، منها ما اشیر الیه فی الآیة الشّریفة، قال سبحانه فی سورة الأعراف:
وَ هُوَ الَّذی یُرْسلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ، حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ، فَأَنْزَلْنا بهِ الْماءَ، فَأَخْرَجْنا بهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ .
أی یرسل الرّیاح و یطلقها منتشرة فی الأرض علی قراءة نشرا بالنّون، أو مبشّرة بالغیث علی قراءة عاصم بالباء، بین یدی رحمته، و هو المطر، حتّی اذا حملت سحابا ثقالا بالماء، سقنا السّحاب إلی بلد میّت، خال من الماء و الکلاء، فأنزلنا به أی بالسّحاب الماء، فأخرجنا بالماء من کلّ الثّمرات، و إلی هذا المضمون أیضا اشیر فی سورة الفرقان و النّمل و الرّوم.
و الجملة فالرّیاح من أعظم النّعماء، و أسبغ الآلاء، لما فیها من إنبات النّبات و الأزهار، و إلقاح الأشجار و ایناع الثمار؛ و رفع کثافات الهواء، و تطیب الماء و الکلاء، إلی غیر ذلک من الثّمرات التی لا یعلمها إلّا هو سبحانه و تعالی هذا و بقی الکلام فی مهبّ الرّیاح و أقسامها.
فنقول: روی الصدوق فی العلل باسناده عن العرزمی قال: کنت مع أبی عبد اللّه علیه السلام جالسا فی الحجر «1» تحت المیزاب، و رجل یخاصم رجلا و أحدهما یقول
(1) یعنی حجر اسماعیل منه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 311
لصاحبه و اللّه ما تدری من أین تهب الرّیح، فلما أکثر علیه قال له أبو عبد اللّه علیه السلام:
هل تدری أنت من أین تهب الرّیح؟ قال: لا و لکنّی أسمع النّاس یقولون، فقلت لأبی عبد اللّه علیه السلام من أین تهب الرّیح؟ فقال: إنّ الرّیح مسجونة تحت هذا الرّکن الشّامی فاذا أراد اللّه عزّ و جل أن یرسل منها شیئا أخرجه إمّا جنوبا فجنوب، و إمّا شمالا فشمال، و إما صبا فصبا، و إمّا دبورا فدبور، ثم قال: و آیة ذلک أنّک تری هذا الرّکن متحرّکا أبدا فی الصّیف و الشّتاء و اللّیل و النّهار.
قال المحدث العلّامة المجلسی: و لعلّ المراد بحرکة الرّکن حرکة الثّوب المعلق علیه.
و فی الفقیه و الکافی عن أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرّیاح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدبور، و قلت له: إنّ النّاس یقولون إنّ الشّمال من الجنّة، و الجنوب من النّار، فقال: إن للّه جنودا من ریاح، یعذب بها من یشاء ممّن عصاه، فلکلّ ریح منها ملک موکل بها، فاذا أراد اللّه عزّ ذکره أن یعذب قوما بنوع من العذاب، أوحی إلی الملک الموکل بذلک النّوع من الرّیح التی یرید أن یعذبهم بها، قال: فیأمرها الملک فتهیج کما یهیج الأسد المغضب، و قال:
و لکلّ ریح منهنّ اسم: أما تسمع قوله عزّ و جلّ:
کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابی وَ نُذُرِ، إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ و قال الرِّیحَ الْعَقِیمَ و قال: رِیحٌ فِیها عَذابٌ أَلِیمٌ و قال: فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ .
و ما ذکر من الرّیاح التی یعذب اللّه بها من عصاه، و قال علیه السلام و للّه عزّ ذکره ریاح رحمة لواقح، و غیر ذلک ینشرها بین یدی رحمته، منها ما یهیّج السّحاب للمطر، و منها ریاح تحبس السّحاب بین السّماء و الأرض، و ریاح تعصر السّحاب فتمطر باذن اللّه، و منها ریاح تفرّق السّحاب، و منها ریاح ممّا عدّ اللّه فی الکتاب.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 312
فأمّا الرّیاح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدّبور، فانّما هی أسماء الملائکة الموکلین بها، فاذا أراد اللّه أن یهب شمالا، أمر الملک الذی اسمه الشّمال، فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه، فتفرّقت ریح الشّمال «1» حیث یرید اللّه من البرّ و البحر.
و إذا أراد اللّه أن یبعث جنوبا أمر الملک الذی اسمه الجنوب، فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه فتفرّقت ریح الجنوب فی البرّ و البحر حیث یرید اللّه.
و إذا أراد اللّه أن یبعث الصّبا أمر الملک الذی اسمه الصّبا فهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه، فتفرّقت ریح الصّبا حیث یرید اللّه عزّ و جلّ فی البرّ و البحر.
و إذا أراد اللّه أن یبعث دبورا، أمر الملک الذی اسمه الدّبور فهبط علی البیت فقام علی الرّکن الشّامی فضرب بجناحیه، فتفرّقت ریح الدّبور حیث یرید اللّه من البرّ و البحر.
ثم قال أبو جعفر علیه السلام: أما تسمع لقوله «2»: ریح الشمال، و ریح الجنوب، و ریح الدّبور، و ریح الصّبا، إنّما تضاف إلی الملائکة الموکلین بها.
أقول: یعنی إضافة بمعنی اللّام لا إضافة بیانیّة هذا.
و عن الشّهید فی الذکری أنّ الجنوب محلّها ما بین مطلع سهیل إلی مطلع الشّمس فی الاعتدالین، و الصّبا محلّها ما بین الشّمس إلی الجدی، و الشّمال
(1) و ان کانت ریح الشمال تجی ء من مقابله (ای مقابل البیت) اما باعتبار عظم الملک و عظم جناحه فیمکن ان یضرب جناحه من جانب الشمال حتی یجی ء الی جانب الکعبة و اما باثارتها إلی جانب الجنوب ثم یحصل من جانب الشمال بتموج الهواء او یکون ضرب جناحه سببا لاثارة الریح من جانب الشمال بالخاصیة التی جعلها اللّه فی جناحه او لانقیاد ریح الشمال لضربه و کذا بقیة الریاح و لا استبعاد فی امثال هذه الاحتمالات (محمد تقی (ره) فی حاشیة الفقیه).
(2) ای قول العرف منه.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 313
محلها من الجدی إلی مغرب الشّمس فی الاعتدالین، و الدّبور من مغرب الشّمس إلی مطلع سهیل انتهی.
لا یقال: إن المستفاد من الرّوایة السّابقة، کون مهبّ جمیع الرّیاح جهة القبلة، و هو مناف لما ذکره الشّهید.
لانّا نقول: إن ظاهره و إن کان ذلک إلّا أنّه یمکن تأویلها بأنّ الملک لعظمه و عظم جناحه یمکن أن یحرّک رأس جناحه بأیّ موضع أراد و یرسلها إلی أیّ جهة امر بالارسال إلیها، و إنّما امر بالقیام علی الکعبة لشرافتها، و قیل:
ضرب الجناح علامة أمر الملک الرّیح للهبوب، و إنّما احتجنا إلی التأویل، لأنّ کون جمیع الرّیاح من طرف القبله خلاف ما یشهد به الوجدان (و وتد بالصّخور میدان أرضه) یعنی ثبّت بالجبال حرکة أرضه و اضطرابها، فهی کالوتد لها مانعة عن اضطرابها. قال سبحانه فی سورة النّحل: وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسیَ أَنْ تَمِیدَ بکُمْ* أی کراهة أن تمید، و مثلها فی سورة لقمان، و فی الانبیاء:
وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسیَ أَنْ تَمِیدَ بهِمْ و الرّواسی جمع الراسیة أی الجبال العالیة الثّابتة، و فی سورة النّبأ:
أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً، وَ الْجِبالَ أَوْتاداً روی عن ابن عبّاس أنّ الأرض بسطت علی الماء فکانت تکفأ «1» بأهلها کما تکفأ السّفینة، فأرساها اللّه بالجبال.
و عن الخصال عن الصّادق عن أبیه عن جدّه، علیهم السّلام، أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: إنّ اللّه تبارک و تعالی لمّا خلق البحار فخرت و زخرت و قالت: أیّ شی ء یغلبنی؟ فخلق اللّه الفلک، فأدارها به و ذللها، ثمّ إنّ الأرض فخرت و قالت: أیّ
(1) ای تضطرب منه
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 314
شیء یغلبنی؟ فخلق اللّه الجبال فأثبتها فی ظهرها أوتادا من أن تمید بما علیها، فذلت الأرض و استقرت، و یأتی فیه طائفة من الأخبار فی شرح الفصل الثّامن من فصول الخطبة هذا، و الاشکال بعد فی کیفیّة کون الجبال سببا لسکون الأرض، و قد ذکروا فیها وجوها:
منها ما ذکره الفخر الرّازی فی التّفسیر الکبیر، و هو أنّ السّفینة اذا القیت علی وجه الماء، فانّها تمیل من جانب إلی جانب و تضطرب، فاذا وقعت الأجرام الثّقیلة فیها، استقرّت علی وجه الماء، فکذلک لمّا خلق اللّه الأرض علی وجه الماء اضطربت، و مادت، فخلق اللّه علیها هذه الجبال و وتدها بها، فاستقرّت علی وجه الماء بسبب ثقل الجبال.
ثم قال: لقائل أن یقول: هذا یشکل من وجوه الأوّل أنّ هذا المعلّل إمّا أن یقول بأن حرکات الأجسام بطباعها، أو یقول لیست بطباعها بل هی واقعة بایجاد الفاعل المختار.
فعلی التّقدیر الأوّل نقول لا شکّ إنّ الأرض أثقل من الماء، و الأثقل یغوص فی الماء و لا یبقی طافیا علیه، فامتنع أن یقال: إنّها کانت تمید و تضطرب، بخلاف السّفینة، فانّها متّخذة من الخشب، و فی داخل الخشب تجویفات، غیر مملوة، فلذلک تمید و تضطرب علی وجه الماء، فاذا ارسیت بالأجسام الثقیلة استقرت و سکنت، فظهر الفرق.
و أمّا علی التّقدیر الثّانی و هو أن یقال: لیس للأرض و الماء طبایع یوجب الثّقل و الرّسوب، و الأرض إنّما تنزل لأن اللّه تعالی أجری عادته بجعلها کذلک، و إنّما صار الماء محیطا بالأرض، لمجرّد إجراء العادة، و لیس هاهنا طبیعة للأرض و لا للماء توجب حالة مخصوصة، فنقول: علی هذا التّقدیر علّة سکون الأرض هی انّ اللّه یخلق فیها السّکون، و علّة کونها مائدة مضطربة، هو أنّ اللّه یخلق فیها الحرکة فیفسد القول بأنّ اللّه خلق الجبال لتبقی الأرض ساکنة، فثبت أنّ التّعلیل مشکل علی کلا التّقدیرین انتهی.
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 315
ثم ذکر سایر الاشکالات الواردة علی المعلّل، ترکنا التعرّض لها مخافة الاطناب.
أقول: و یمکن الجواب عن الاشکال بأن یقال: إنّا نختار أنّ الأرض بطبیعتها طالبة للمرکز، لکن إذا کانت خفیفة کان الماء یحرّکها بأمواجه حرکة قسریّة، و یزیلها عن مکانها الطبیعی بسهولة، فکانت تمید و تضطرب بأهلها و تغوص قطعة منها، و تخرج قطعة منها، و لمّا أرساها اللّه بالجبال، و أثقلها قاومت الماء و أمواجه بثقلها، فکانت کالأوتاد و مثبتة لها، و منها ما ذکره أیضا و اختاره حیث قال: و الذی عندی فی هذا الموضع المشکل أن یقال: إنّه ثبت بالدلائل الیقینیّة أنّ الأرض کرة و أنّ هذه الجبال علی سطح هذه الکرة جاریة مجری خشونات و تضریسات تحصل علی وجه هذه الکرة، إذا ثبت هذا فنقول، لو فرضنا أنّ هذه الخشونات کانت معدومة بل کانت الأرض کرة حقیقة خالیة عن هذه الخشونات و التّضریسات، لصارت بحیث تتحرک بالاستدارة بأدنی سبب لأنّ الجرم البسیط المستدیر و إن لم یجب کونه متحرّکا بالاستدارة عقلا، إلّا أنّه بأدنی سبب یتحرک علی هذا الوجه، امّا إذا حصل علی سطح کرة الأرض هذه الجبال، و کانت کالخشونات الواقعة علی وجه الکرة، فکلّ واحد من هذه الجبال إنّما یتوجه بطبعه إلی مرکز العالم، و توجه ذلک الجبل نحو مرکز العالم، بثقله العظیم و قوته الشّدیدة، یکون جاریا مجری الوتد الذی یمنع کرة الأرض من الاستدارة فکان تخلیق هذه الجبال علی الأرض کالأوتاد المغروزة فی الکرة المانعة لها من الحرکة المستدیرة، و کانت مانعة للأرض عن المید و المیل و الاضطراب بمعنی أنّها منعت الأرض عن الحرکة المستدیرة، فهذا ما وصل إلیه خاطری فی هذا الباب و اللّه أعلم انتهی.
و اعترض علیه بأنّ کلامه لا یخلو عن تشویش و اضطراب، و الذی یظهر من أوائل کلامه، هو أنّه جعل المناط فی استقرار الأرض الخشونات و التّضریسات من حیث إنّها خشونات و تضریسات، و ذلک إمّا لممانعة الأجزاء المائیة الملاصقة
منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 1، ص: 316
لتلک التّضریسات، لاستلزام حرکة الأرض زوالها عن مواضعها و حینئذ یکون علّة السّکون هی الجبال الموجودة فی الماء، لا ما خلقت فی الرّبع المکشوف من الأرض و هو خلاف الظاهر من قوله تعالی: وَ جَعَلَ فِیها رَواسیَ مِنْ فَوْقِها.
و القول: بأنّ ما فی الماء أیضا من فوقها، فلعلّ المراد تلک الجبال لا یخلو عن بعد مع أنّها ربّما کانت معاونة لحرکة الأرض، کما إذا تحرکت کثرة الماء بتموّجها أو تموّج أبعاضها المقارنة لتلک الخشونات، و إنّما تمانعها عن الحرکة احیانا عند حرکة بعضها، و امّا لممانعة الأجزاء الهوائیة المقاربة للجبال الکائنة علی الرّبع الظاهر، فکانت الأوتاد مثبتة لها فی الهواء، مانعة عن تحریک الماء بتموّجه إیّاها کما یمانع الجبال المخلوقة فی الماء عن تحریک الرّیاح إیّاها، و حینئذ یکون وجود الجبال فی کلّ منهما معاونا لحرکة الأرض فی بعض الصّور، معاوقا عنها فی بعضها، و لا مدخل حینئذ لثقل الجبال و ترکبها فی سکون الأرض و استقرارها.
و منها ما اختاره العلّامة المجلسی فی البحار، و هو أن یکون مدخلیّة الجبال لعدم اضطراب الأرض بسبب اشتباکها و اتّصال بعضها ببعض فی أعماق الأرض بحیث تمنعها عن تفتّت أجزائها و تفرّقها، فهی بمنزلة الأوتاد المغروزة المثبتة فی الأبواب المرکبة عن قطع الخشب الکثیرة، بحیث تصیر سببا لالصاق بعضها ببعض و عدم تفرّقها، و هذا معلوم ظاهر لمن حفر الآبار فی الأرض، فانّها تنتهی عند المبالغة فی حفرها إلی الأحجار الصّلبة، و أنت تری أکثر قطع الأرض واقعة بین جبال محیطة بها، فکأنّها مع ما یتّصل بها من القطعة الحجریّة المتّصلة بها من تحت تلک القطعات، کالظرف لها، تمنعها عن التفتّت و التفرّق و الاضطراب عند عروض الأسباب الداعیة إلی ذلک، إلی غیر ذلک من الوجوه التی ذکروها، و اللّه العالم بحقایق الامور.
الترجمة:
یعنی آفرید و پیدا کرد یا این که شق کرد نور وجود مخلوقات را از ظلمت عدم بقدرت کامله خودش، و نشر و پراکنده نمود بادها را برحمت شامله خود، و ثابت و محکم گردانید حرکت و اضطراب زمین را با سنگها و کوهها.
